İBNİ HALDUN KİMDİR?

Cemal Şener
İBNİ HALDUN’UN HAYATI VE DÜŞÜNCELERİ
Aydüşü Yayınları, Ocak 2002, İstanbul

CEMAL ŞENER
1951 Erzincan Merkez-Güllüce Köyü doğumlu. İlk, orta ve lise öğrenimini Erzincan’da tamamladı. Daha sonra İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Sosyal Antropoloji Bölümü’nde “Erzincan’ın Demografik Yapısı” tezi ile lisans, İktisat Fakültesi Siyaset Bilimi’nde “Çerkes Ethem Olayı” tezi ile yüksek lisans yaptı. Alevilik Olayı’nı doktora çalışması olarak sürdürürken, Siyasal Bilimler Fakültesi’ndeki görevinden YÖK nedeni ile 1983’te ayrıldı.

Çerkes halkının dost yazarı Cemal Şener 2010 yılında aramızdan ayrılmıştır. Anısı önünde saygıyla eğiliyoruz…

İslam Uygarlığı, orta çağın genel kültür durumuna bağlı olarak dini bir uygarlıktır. İslam Uygarlığı’nın yetiştirmiş iki önemli düşünürü, Türkistan’da 10. yy.da yetişmiş bir Türk filozofu olan Farabi ile, 14. yüzyılın sonlarına doğru Tunus’ta yetişmiş bir Arap düşünürü olan İbni Haldun’dur. Ortaçağ’ın sonunda yaşayan İbni Haldun, o devrin bütün zorluklarına katlanarak, devrin bütün mahrumiyetini yaşayarak bu fırtınalı hayatın içinde büyük eserler vermiştir. İbni Haldun, Endülüs’te yaşamış, Hatramutlu (Hıdırmutlu) Tunus’lu bir Arap ailesine mensuptur. 27 Mayıs Hicri 1332’de Tunus’ta doğmuştur. Eğitimini Tunus ve Fas Medreselerinde teoloji, fıkıh, mantık, edebiyat ve matematik öğrenerek tamamlamış ve genç yaşında siyasi ve idari hayata atılmıştır. Fas Sultanı’nın hizmetinde çalışırken siyasi iftiraya uğrayan düşünür hapse atılmış ve buradan ancak sultanın ölümü sonucu kurtulabilmiştir. Bundan sonra Endülüs’e giderek elçilik yapmış ve bu arada İspanya Kralı Alfonso’nun hayranlığını kazanmıştır. Kralın, İspanya’da yerleşmesi isteğini kabul etmeyen İbni Haldun, İspanya’dan ayrılarak tekrar Afrika’ya dönmüş, çeşitli Berberî ve Arap devletlerinde siyasi, idari, askerî görevler alırken biryandan da bilimsel çalışmalarda bulunmuştur. Bir ara devlet hayatından ayrılarak Mukaddime adlı eserini yazmış ve 1378’de Fas sultanına sunmuştur.

Yaradılışı bakımından aktif devlet hayatından uzak kalmayan İbni Haldun daha sonra Mısır’a yerleşerek kadılığa başlar. Fakat adalete düşkünlüğü, tarafsızlığı, siyasi etkilere koyma gücü yüzünden bazı kişilerin şikayet ve iftiralarına uğrar. Sultanın huzurunda yapılan duruşmada beraat etmişse de, gururu incinen düşünür kadılığı bırakarak, bir süre Kahire’de Camii Esher’deki müdderisliği ile yetinmiştir. O sırada Timurlenk Suriye’yi zaptetmiş olup, Şam’ı tehdit ediyordu. Kahire Sultanı devlet yetkililerinden birçoğunu ve bu arada İbni Haldun’u Timur’a gönderdi. Fakat İbni Haldun’un da bulunduğu bu heyet hapsedildi. Bir gece kaçmaya teşebbüs ettilerse de, başaramadılar. Timurlenk görüşmede İbni Haldun’dan Batı hakkında bilgi istedi. İbni Haldun, Timurlenk’e bir şark bir de batı tarihi yazdığını ve içinde kendisine ait sahifelerin de bulunduğunu söyledi. Timur o satırları okumasını ve yanlış varsa düzeltmesini istedi. İbni Haldun, Timur’un soykütüğünü okudu, hükümdar hayretler içinde kaldı. Bu bilgilerin kaynağını sordu, aldığı cevap üzerine hayran hayran İbni Haldun’u süzdü ve memleketine gidip gitmeyeceğini sordu. İbni Haldun bunu kabul etti. Fakat kütüphanesini getirmek üzere Kahire’ye gitmesi gerektiğini söyledi. Timurlenk, O’na ve arkadaşlarına müsaade etti, birkaç gün sonra Şam, Moğollar tarafından işgal ve tahrip edilmiş ve Mısır’a dokunulmamıştı. Böylece Mısır’ı yağma edilmekten kurtardığı için halk tarafından İbni Haldun çok sevilmiştir. Fakat, düşünür bir daha Timur’un yanına dönmedi. 1406 yılında 74 yaşında Kahire’de vefat etti. (1)

Farabi de dahil olmak üzere, İslam Filozofları siyasal nitelikteki eserlerini yazarken, kasten iki farklı anlama gelecek biçimde kaleme almışlardır. Gerçekten bu eserler dış görünüş ve anlatış biçimi ile dini tutuculuk içinde bulunan toplumun inanç, düşünce ve isteklerine uymakta, böylece tepkilere uğramaktan kurtulmakta idiler. Fakat yazarların herkesçe benimsenen ve tekrarlanan açıklamaları ve yorumları, kendilerinin asıl maksatlarını aydın kişilere izah edebilecek nitelikte idi. İbni Haldun’u ise, öncekiler gibi böyle dolambaçlı yollara sapmadan yazma ustalığını ve başarısını gösteren bir kişi olarak görmekteyiz. Bunun sırrını, İbni Haldun’un, felsefi teolojik konuları önceleri bir yana bırakarak doğrudan doğruya tutucu zümrenin tepkisine sebep olmayan tarih ile uğraşmasında aramak gerek.(2) İbni Haldun’u sırf bir tarihçi ve tarih biliminin öncüsü kabul etmek doğru olmaz. Zira o “tarih” başlığı altında toplumun çeşitli sosyal ve siyasi problemlerini ele almış, bunları gözlemci ve eleştirici bir metot izleyerek izah etmiştir. O, tarih bilimi, tarih felsefesi adı altında çeşitli konuları incelemiştir.

İbni Haldun’u etkileyen, ister doğulu, ister batılı olsun herhangi bir düşünürden söz etmek oldukça güçtür. Mukaddime adlı eserinde her ne kadar “Yunan” ve “Rum”dan bahseden nakledilmiş bilgilere, Eflatun, Aristo’nun adlarına rastlanmaktaysa da, O, ne Aristo’yu, ne Eflatun’u n ede kendisi ile sık sık karşılaştırılan Thucydides’in eserlerini okuduğuna ait bilgi yoktur. Bir çok yerde Aristo’dan küçümseyici bir dille söz edişi de bu görüşü doğrulamaktadır. (3) Kendinden önceki İslam düşünürlerine ise ancak onları eleştirmek için değinmiştir. Örneğin, “Faziletli Site”sinden bahsederken Farâbi’yi sosyal gerçekliğin böyle ideal bir devlet göstermediğini söyleyerek açıkça eleştirmiştir. O halde Ortaçağ İslam dünyasında çoğunluluğu birer öğüt kitabı niteliğini taşıyan siyasi eserler ve bunların yazarları İbni Haldun’u hiçbir şekilde etkilememiştir. (4)

Kişiliğinde; bilim ve siyaseti bütünleştiren bu çok yönlü düşünür, tıpkı Aristo gibi, bu gün ayrı ayrı bilim dallarının işlediği çeşitli konularla ilgilenmiştir. Tarih felsefesinin ve siyasi sosyolojinin öncüsü olan İbni Haldun, siyaset, maliye, iktisat, şehircilik, müzik, mantık, demografi vs. gibi alanlara el attığından, tarihi maddeciliğe (materyalizme) kadar uzanan çeşitli modern görüşlerin ilk işaretlerine onun eserlerinde rastlamak mümkündür. Bu durum; İbni Haldun’un yaşadığı sosyal ve siyasal ortamın bütün özelliklerini kavraması, sosyal olay ve olguları gözleyip anlayarak açıklamaya çalışması uğraşından kaynaklamaktadır.
DİPNOTLAR

1) FINDIKOĞLU Z. F.: İbni Haldun’un Hayatı ve Fikirleri, İş Mecmuası sf. 14-17, İstanbul, 1937. İbni Haldun’un hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. UGAN Zakir Kadirî, İbni Haldun:Mukaddime Çevirisi 2.bası önsöz sf. 1-4 İstanbul, 1968-1970.

2) ABADAN Yavuz: Devlet Felsefesi, s. 163-164, Ankara 1976.

3) FINDIKOĞLU Z.F.: İbni Haldun’un Hayatı ve Fikirleri,. s. 19, sh. 176.

4) GÜRKAN, Ülker: Hukuk Sosyolojisi, s. 227.

 

İBNİ HALDUN’DA BÜTÜNSELLİK SORUNU

İbni Haldun, çok yönlü bir düşünürdür. Bu özelliğinden dolayı İbni Haldun’u, çeşitli bilim dalları kendilerinden saymışlar ve bunu ispat için çeşitli gerekçeler ileri sürmüşlerdir. Gerçekten İbni Haldun için tarihçi, tarih felsefecisi, sosyolog, iktisatçı, siyaset teoricisi vs. tanımları yapılagelmiştir. Sosyal bilimler alanında belli bir disiplin açısından yürütülen her hangi bir incelemede, İbni Haldun’un “MUKADDİME”sine yer vermek gelenek olmuştur. Bu, Mukaddime’ye dolayısıyla İbni Haldun’a verilen önemi gösteriyor. Bir düşünüre sözgelimi “Tarihçi” ya da “siyaset bilimcisi” denildiğinde kategorik bir tanım yapıldığını kabul edilir. Eğer ele alınan düşünür incelenmesi karmaşık bir olgunun odağı durumunda ise, İbni Haldun örneğinde olduğu gibi, İslam gibi karmaşık ve büyük bir uygarlığın, XVI. yüzyıl gibi altüstlüklerin yaygınlaştığı çağın ürünü ise, üzerine yapılan tanımlarda büsbütün çoğalacaktır. Bir tasnif biliminin oluşmadığı çağda, özel olarak tarihi, genel olarak “bilimi” teolojiden kurtarma yolunda temel bir aşamayı gerçekleştiren İbni Haldun’u, günümüz tarihçisi “tarih biliminin gerçek kurucusu” olarak kabul edecektir. Tarihi, toplum olayları olarak ele alıp incelemeyi hedef tutan İbni Haldun’a, bir iktisat politikacısı kurucusu gözü ile de bakılabilecektir. Yine İbni Haldun 14. yüzyıl İslam ortodoksisinde görevli iken devlet ve iktidar olgularını Anayasa=Şeriat dışında objektif karakteri itibariyle ele alışı ise, kendisinin günümüz siyaset bilimcileri tarafından “çağdaş anlamı ile ilk siyaset bilimcisi” diye adlandırılmasına yol açabilecektir.(5)

İşte İbni Haldun tanımlanırken (dar anlamda) böyle muhtelif kategorik ayrımlara uğramaktadır. Halbuki Mukaddime bir bütün olarak ele alındığında, her bakışın ve tanımlamanın kendi açısından bir doğruyu içerme çabası ile kullanıldığı, fakat her birinin, aynı zamanda bütünü tam olarak yansıtmadığı, hatta bazı hallerde yanlış yansıttığı görülecektir. Burada bilhassa belirtmek istediğim nokta, hem doğrudan İbni Haldun üzerine yapılan çalışmaların hem de dolaylı olarak İbni Haldun’u da incelemiş bulunan büyük çoğunluğun düşünüre sınırlı, dar açılardan yaklaşmakta olmalarıdır.

İbni Haldun için; bazı sınıflamalarda da, “bağımsız düşünür” olarak belirtilmektedir. Bu “bağımsızlık” teşhisine kalıplara uymama halinden ötürü söylenmemektedir. İbni Haldun’un metodunun gereğince belirlenemeyişi bir kavram kargaşası doğurmakta, düşünürün amaç ve araçları bütün olarak ele alınmadığından bunların iç-ilişkileri gözden kaçırılmaktadır. Nitekim İbni Haldun’un sebep-sonuç ilişkileri bakışından “duragan” olduğu iddia edilirken, öte yandan bir başka araştırıcı düşünürün “dinamik” anlayışın doruğuna vardığını söyleyebilmekte, Sünni geleneğin takipçisi denilirken laik anlayışın gerçek kurucusu olduğu da öne sürülmektedir. Psikolojik saiklerin “asabiyet” teorisini temellendirdiği ifade edilirken, öte yandan sosyo ekonomik yapının bu teoriyi temellendirdiği de kabul edilmektedir.

İbni Haldun’a bir yanda orijinal bir metodun kuruculuğu, öte yandan geleneksel İslam hukukçuluğu yakıştırılabilmektedir. Bu kadar farklı görüşlerin bulunuşu yukarıda da izah ettiğimiz gibi İbni Haldun’un belirli görüşlerinin ve Mukaddime’nin belirli bölümlerinin bütünden soyutlanarak ele alınmasından ileri gelmektedir. Bunun da temeline İbni Haldun’un metodunu araştırmanın kategorik sınırlamalara sığdırılması çabası yatmaktadır.(6)

Buraya kadar, İbni Haldun’un çeşitli şekillerde tanımlandığını, soyut olarak belirtmiş olduk. Bunu çeşitli örneklerle somutlaştırmak mümkündür. Katip Çelebi, İbni Haldun’u tarihi açıklayan bir üstat, bir tarihçi olarak görmektedir. Naima da takipçisi olduğu Katip Çelebi’den esinlenerek İbni Haldun’u tarihçi olarak görmektedir. Gerçekten Naima mülk-devlet sorununa eğilirken İbni Haldun’u bir tarihçi olarak kabul etmektedir.(7) Abdurrahman Şeref Bey, Tarih-i Devleti Osmaniyye’nin önsözünde amacını açıklarken hareket noktası olarak İbni Haldun’u seçmektedir. C. Brockelmann, İbni Haldun’un öneminin esas itibariyle tarihçi oluşundan ileri geldiğini belirtmekte, Levy, İbni Haldun’u felsefeci, tarihçi niteliğinde görmekte; Toynbee, İbni Haldun’un bir tarih felsefecisi olarak yazdığı Mukaddime’nin kendi alanında gelmiş geçmiş en büyük eser olduğunu ifade etmektedir. Hittiye göre İbni Haldun İslam’ın en büyük tarih felsefecisidir. Sosyolojistler de İbni Haldun’a sahip çıkmışlardır. Başta A. Ferreire olmak üzere birçok sosyolog İbni Haldun’u “sosyolojinin” habercisi, öncüsü, benzeri şekillerde sınıflandırmışlardır. Düşünür, tarih sosyolojisinin, sosyo morfolojinin, genel sosyolojinin ve siyaset sosyolojisinin öncüsü niteliğinde görülebilmektedir.(8) Hamide Topcuoğlu, İbni Haldun’u tarih felsefecisi ve siyaset sosyolojisinin öncüsü kabul etmektedir.(9) Prof. Dr. Yavuz Abadan, İbni Haldun’u “Siyaset Teoricileri” arasında saymaktadır.(10) Prof. Dr. Bülent Daver’de, devletin kaynağı ve niteliği hakkındaki teorilerden söz ederken İbni Haldun’a önemli ölçüde başvurmaktadır.(11)

İbni Haldun, felsefe ve tarihten pedagojiye, oradan sosyal psikolojiye, siyaset teorisinden ekonomiye kadar çeşitli araştırma ve incelemelere konu olmuş ve düşünüre yeni tanımlar yüklenmesi kaçınılmaz bir durum almıştır. Ekonomi alanında Avrupa’daki Merkantilist görüşlerden 400 yıl kadar önce emeğe dayanan bir değer teorisi kurması, İbni Haldun’un ilk iktisatçı, iktisat biliminin kurucusu ya da ekonomi politiğin önderi olarak irdeleyen çalışmaların yapılmasına yol açmıştır. İbni Haldun’un tarihçi, tarih felsefecisi ya da doğrudan felsefeci, sosyolojinin, sosyal psikolojinin kurucusu, siyaset teorisinde önemli bir kavşak, öncü bir iktisatçı vb. olarak tanımlandığı görülmektedir.

DİPNOTLAR

5) HASSAN Ümit:İbni Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara  1982.

6) HASSAN Ümit: age, s. 10

7) NÂİMA Mustafa:Nâima Tarihi (Çev. Zuhuri Danışman) C. 1, s. 44.

8) HASSAN Ümit: age, s. 12-13.

9) TOPCUOĞLU Hamide:Hukuk Sosyolojisi Dersleri, 2. bası, İstanbul, s. 338.

10) ABADAN Yavuz:Devlet Felsefesi, s. 163.

11) DÂVER Bülent:Siyasal Bilme Giriş, s. 164, Ankara, 1968.

 

İBNİ HALDUN HAKKINDA FARKLI DÜŞÜNCELER

İbni Haldun’un orijinalliği konusu, bütün İbni Haldun inceleyicileri için başta gelen bir sorun olmuştur. İbni Haldun’un orijinalliği muhtelif açılardan ele alınmaktadır. Yazarın düşünce yapısındaki nedensellik tarih görüşüne sahip olabilmesinde İslam dininin etkisi, etkilendiği kaynaklar, etkileri, düşünürün hangi felsefi katagoriye oturtulabileceği vs. gibi sorunlar esasında sözü geçen “orijinallik” sorununun doğal uzantıları olarak kabul edilmelidir. İbni Haldun’un tarihsel, sosyal, siyasal, felsefi görüşlerini ayrıntılı bir biçimde inceleyen eserler sergilendiğinde, düşünür üzerindeki farklı görüşler bazı noktalarda oluşmaktadır. İbni Haldun’un, düşüncesinin ne ölçüde kendine yaraşır bir kavrayışın ürünü olduğu sorunu bu işlerin başında gelir. İkinci oluşum noktası İbni Haldun’un orijinalliği ve felsefe temelidir.
İBNİ HALDUN’UN ÖZGÜNLÜĞÜ VE İSLAM

Bazı düşünürler; İbni Haldun’u orijinal bir araştırıcı olarak görür. Düşünürün sosyal olaylara gerçekçi bakışı gözlemci yöntemleri gerçekleştirdiği ifade edilir. İbni Haldun’un Peygamberlik hakkındaki görüşleri ise, İslam ilahiyatçılarına kesinlikle karşı çıkışının bir ifadesi olarak görülmektedir. Rosenthal, İbni Haldun’u incelemelerinde İslam’ı aştığını, devlet yönetiminin genel esaslarını ortaya koyacak bir düzeye eriştiğini, aslında İslam’ı da teorisinin genel çerçevesi içersine oturttuğunu belirtiyor. Düşünürün kendine özgü yaklaşımını ön palana çıkarmaktadır. Böylelikle E. Rosenthal ve benzeri araştırıcılar İbni Haldun’u, dinin etkisine kapılmamış bir düşünür olarak görürler. Sünni İslam’ın “Hilafet,” teorisini bilmekle birlikte, orijinal bir teori kuran kişi olarak görürler. İbni Haldun’un geleneksel öğretimden geçmiş olması olaylara gerçekçi bir biçimde yaklaşımını engellememiştir. İbni Haldun, dindar bir Müslüman olduğu halde dünyayı dinden ayırmayı bilmiştir. Gibbi ise, İbni Haldun’un Sünni İslami görüşün bir takipçisi olduğunu ileri sürmektedir. Gibb, İbni Haldun’da sosyolojik değil moral ve dini bir temel aramaktadır. Gibb’e göre İbni Haldun’da İslama aykırı düşünce bulunmaz. Böylece Gibb İbni Haldun’un metodunun yeniliğine karşı çıkmaktadır. Bunu da, İbni Haldun’dan önce İslam’da varolan bazı kavramların İbni Haldun’da benzer şekilde yeraldığını söyleyerek yapmaktadır. Gibbi, ayrıca; İbni Haldun’un tarihi gerçekler ile şeriatı uzlaştırma çabasında olduğunu iddia etmektedir. Örneğin Gibb’e göre, İbni Haldun’un tüketimi “medeniyetin ve devletin gelişiminin kaçınılmaz bir göstergesi olduğunu saptamış olması” tüketimi aslında İslamiyet’te günah sayıldığı dikkate alınırsa bir çelişmenin söz konusu olduğu ifade edilmektedir.(12)

Sorunun can damarı İbni Haldun’un gerçekçi ve gözlemci olup olmadığında düğümlenmektedir. Yüzeyde din faktörü ve bunun etkisi gibi görünen tartışma aslında, İbni Haldun’un metodunun esasını oluşturmaktadır.
İBNİ HALDUN’UN ÖZGÜNLÜĞÜ VE FELSEFE

Bazı düşünürler; İbni Haldun’un yeni bir bilim kurarken, bilimsel araştırmasının ilkelerinin bir yenilik getirmek amacını taşımadığını, aksine eski Yunan filozoflarının geliştirdiği ilke ve normlar doğrultusunda düşündüğünü ileri sürmektedir. Mahdi’ye göre, İbni Haldun tarihin ve toplumbilimin siyaset felsefesi ile ilişkisini görmüş, fakat geleneksel felsefe çerçevesi içinde felsefenin ilkelerine dayanan bir toplum bilimini geliştirmeye girişmiştir. Mahdi, bazı düşünürlerin tersine, İbni Haldun’un bu girişimini Farabi ya da İbni Sina takipçiliği şeklinde yorumlamıştır. Mahdi; İbni Haldun’u, Grek Felsefesi’nin takipçisi olarak görür. Mahdi öncelikle İbni Haldun’un amacını keşfetmektedir. Mahdi, İbni Haldun’un hem Şeriatı hem de felsefeyi tehlikede görmekte olduğunu ve her ikisini de kurtarmayı amaçlamaktadır. İbni Haldun’un Grek filozoflarının takipçisi olduğunu iddia eden Mahdi, bu görüşünü düşünürün şu anlayışından çıkarmaktadır: “Aristoteles’in öğretileri hiç olmamışcasına terkedilmiştir. Halbuki bu öğretiler mantık ürünleri ile doludur.” İbni Haldun bu satırları ile belirli bir düşünce içersinde belli bir olaya dikkati çekmekten başka bir şey yapmamaktadır. Toplumların gelişmesini, toplumları konu alan olayları incelemiş olması, Mahdi’ye göre, İbni Haldun’un takipçilikten kurtulması için yeterli bir sebep değildir. Bu iş “soylu bir bilimin inceleme alanına girmediği için” Eski Yunan filozofları tarafından gerçekleştirilememiştir. Mahdi’ye göre, İbni Haldun’un, gerçekleştirmiş bulunduğu araştırmaların ve kurduğu teorilerin filozofların tasarlamış olduklarına benzememesi bu sebeple ortaya çıkmaktadır. Görüldüğü gibi, Mahdi, İbni Haldun’un düşüncesini böyle açıklamaktadır.(13)
İBNİ HALDUN’DAN ÖNCE; İSLAM’DA DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ ÜSTÜNE DÜŞÜNCELER

İslam’da düşünce hayatının merkezleri arasındaki fikir farklılıkları, çok yönlü bir görünüm arzeder. Bu görünümü incelemek, açıklığa kavuşturmak yüzlerce yıl süren dev bir çabanın konusu olmuştur. Burada doğrudan İbni Haldun’un metoduna geçmeden önce İslam düşüncesinin iç ilişkilerine ana çizgileri ile bakmak gerekir. Bu çaba İbni Haldun’un metodunun iyi anlaşılmasında önemli bir zemin oluşturacaktır.

İslam düşüncesine bakıldığında ilk dikkati çeken olgu, mezhepler, tarikatler, ekoller arasındaki fikir ayrılıklarıdır. İster Sünni anlayış içinde olsun, ister batini bir ekol arasında olsun yüzeydeki ilişki ve çelişkiler hep bu merkez etrafında döner. Söz konusu sürecin nasıl oluştuğunun anlaşılması yönünde gösterilecek bir çaba, bizi, düşünce planındaki daha derin bir ilişki-çelişki sürecinin nasıl oluştuğunun kavranmasına götürür. Bu da din ile felsefe kavrayışı arasındaki ilişkilerin ortaya çıkarılmasıdır. Felsefenin İslam’a doğrudan girmesi ile İslam düşüncesinde din ile felsefe arasında uzlaşma ya da çelişmeler adı geçen ekoller arası ilişkilerden daha derinde işleyen düşünce oluşumları haline gelmişlerdir.

Bu da özgür düşünce ile ön yargılı düşüncenin birbiri karşısındaki çatışmasıdır. Böylelikle yüzeyde, ister vahiyci-ilhamcı şeriat ekolleri arasında, ister batıni ekoller arasındaki çelişkiler olsun, hep, düşünce planında din temeli ile felsefe temeli arasındaki çelişkilerin birer dışavurumudur. Prof. Dr. Neşet Çağatay’ın dediği gibi; Kuran’ı Kerim’de insanın aklını kullanması emrediliyor, aklını kullanmayan insandan daha şer mahluk olmayacağına dair ayet iniyor.

Oysa dinamik bir yenilikçilik biçiminde ortaya çıkan İslam’ın eşitlikçi yanları karşısında resterasyon çabaları sürgit devam edecektir.(14) Fakat zamanla bu anlayış tahrif edilmeye başlandı. Böylece süreç içinde şeriat, hilafet yerine saltanat aracı, olarak kullanılmaya başlandı. Bu duruma karşı çeşitli muhalefetler doğmuştur. Temel siyasi muhalefetler olan Alevilik, Şia vb. gibi ayrı tutulsalar bile diğer doktrinler İslam’a yeni düşünceler getirmişlerdir.

Özgür düşünceye açık ekoller zaman zaman getirdikleri düşüncelerle yetinmeyip kendilerini geliştirmişlerdir. Örneğin Kaderiyye ekolü böyle doğdu. Kaderiyyeciler şöyle düşünüyorlar: “Allah, Kur’anı Kerim’de gösterdiği gibidir. Yaratıklar tam olarak “halk” edilmişlerdir. Dıştan bir gücün, kaza ve kaderin neticesi değildir, fiil ve hareketler önceden takdir olunmamıştır. Bunlar beşerin istek ve kudretine tabiidir. Cenabı Hak kullarının işlerine karışmaz ve kötülüğü yapmaz. Herkes tutacağı yolu bizzat tayin eder.Daha sonra Cebriye ekolü oluştu. Bunlar görünürde Kaderiye’cilere karşı idi. Cebriyeciler’e göre “Günah ve isyan vehim ve hayaldir”, “fiil Hakkın muradına muvafıktır” denerek “laik” çıkışlı esaslar getiriyorlardı.

Daha sonra Camiye adlı bir ekol doğdu. Bunlar Kur’anı Kerimin yaratıldığını, yani sonradan yazıldığını ileri sürüyorlardı. Bunlara göre ancak cisim görünebilirdi. “Arş” bir mekan olduğundan orada ancak cisim bulunabilirdi. Böylece materyalist yöntem denilecek bir yaklaşım oluşuyordu. Bu arada Mutezile ekolü ortaya çıktı. Bu da aklı esas alan bir ekoldür.(15)
DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ AÇISINDAN TOPLUMSAL GELİŞMELER

Emeviler döneminde deneysel fen bilimlerde fizik-tıp-astronomi ve felsefe konusunda dikkate değer bir gelişme olmamıştır. Abbasiler Döneminde 8. yy. ortasından başlayarak önce tıp’ta Grek eserlerinin okuma ve incelenmesine girişilmiştir. Din-tıp çatışması yok sayılır. Oysa Abbasi halifesi Me’mun zamanında, özellikle Mutezile mezhebinin güç kazanması ile din-felsefe ilişkisi başlamıştır.(16)  Felsefe ile Sünni İslam çatışmaya başladı. Kur’an’ı Kerim ve diğer dini kaynaklar karşısında felsefeden kaynaklanan Mutezile okulu sosyal bir güç olarak ilk kez üstünlük sağladı. Memun’un bizzat Mutezile’den oluşu söz konusu gidişe önemli bir destek olmuştur. Bu destek kendisini daha çok Grek eserlerinin çevrilmesi ve yayımlanmasında gösterecektir. Bu devrin ikili bir önemi vardır. Bu dönem; hem daha sonraki orijinal felsefe akımlarını hazırladı, hem de İslam’da din felsefesi, hukuk felsefesi, mistik felsefe (Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf) hareketlerinin gelişmesini sağladı.

Böylece İslam düşüncesinde
a) felsefi hareketler
,
b) sufi hareketleri,

c) felsefe ve ilahiyat arasındaki orta yolda bulunanlar
olmak üzere temel ayrımlar belirlenmeğe başladı.

Mutezile, Eş’ariye, Maturidiye gibi ekoller Şehabbel-Din, İbni Arabi, Kindi, Razi, Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd, Gazali vs. gibi düşünürler kendini gösterdi. Bu gelişmelerle felsefe bir koldan doğrudan doğruya İslam’a giderken bir yandan da İslam ekollerine sızarak fonksiyonunu yerine getirdi. Alevi (Şia) ve Haricilik dışında İslam’da iki büyük fikir “Mutezile” ile “Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat” olarak ortaya çıktı. (17)

İbni Haldun’a kadar yaşanan dönemi biraz da felsefi düşünürlerin düşünceleri itibariyle izleyelim.

Aristo ismi Farabi ve İbni Sina isimlerini akla getirir. Endülüs’te ise İbni Rüşd din felsefesinin doruğuna çıkar. Gazali ise metafizik, mistisizm anlayışı dolayısıyla kendine özgü bir yol çizer. Ama, Gazali esasında felsefeye karşıdır.

Kindi, İslam felsefesini, daha doğrusu felsefe ile dini uzlaştırmaya çalışan ilk filozoftur. Eski Yunan Filozoflarının fikirlerini Arap diline kazandırmak Kindi’nin temel amacı olmuştur. Farabi ise, felsefenin bir birim, bir okul, tek bir düşünce olduğu fikrindedir. Farabi, teorik ve etik felsefede Aristoteles’in baş takipçisi ve adeta ondan sonra ikinci öğretmendir. Farabi’nin en belirgin özelliği akıl’ı ön plana çıkarmasıdır. Bununla birlikte Farabi, siyaset teorisinde Platon’un bakışını benimser. Bilimi ve deneyi öğütleyen Farabi metafiziğe karşıdır. Nedenselliğe inanır. Böyle düşünen diğer bir Türk filozof da İbni Sina’dır. İbni Sina, gerek batıda, gerek İslam’da yaşadığı dönemde, büyük etkiler yapmış bir düşünürdür. İbni Sina’nın temel problemi, Allah düşüncesine varma yolunda en üst aşamayı oluşturan “İnsanın mutluluğu ve mükemmelliği”dir. Farabi; saf aklın üzerinde durmasına karşın İbni sina nefsi ön plana çıkarır. İbni Sina’da; felsefenin esas problemi, “İlm’ü Nefs” yani psikolojidir. Düşünürün siyasal görüşleri Plato’nun yasaklarının izlerini taşır.

İbni Haldun’dan önceki düşünürlerden söze edince üzerinde durulması gereken bir düşünür de İbni Rüşt’tür. İbni Rüşt, kendi düşüncesini sistematik bir biçimde formüle etmemesine karşın, felsefedeki üstünlüğünü kabul ettirmiştir. Felsefe ile din ilişkisi problemini felsefe akımı içinde en yetkin biçimde İbni Rüşt ifade etmiştir. Filozoflara karış fıkıhcılar ve ilahiyatçılar tarafından yürütülen sert hücumlara Gazali’de katılmıştır. İbni Rüşt bir filozof olarak felsefeyi savunma görevini üstlenmiştir. İbni Rüşt; eserlerinde, din ile felsefenin tam bir uyum halinde olduğunu gösterme gayreti güder.

Filozofların din dışı, dinsiz, kafir olmaları nedeni ile kendilerinin yok edilmeleri, fakihlerin ve ilahiyatçıların savundukları düşünceler idi. İbni Rüşt de bu güvensiz ortamda bulunuyordu. İbni Rüşt; “Fasl-ül Mekaal”de bilim, felsefe ve din arasındaki ilişkiden söz etmektedir. Ona göre, felsefe ile mantık ilmindeki akılcı bakışın şeriattaki yaklaşımı gereklidir. İbni Rüşd bazı Ayetlere gönderme yaparak akılcı yaklaşımın kıyas yolu ile olabileceğine işaret eder. Kıyasın en mükemmel biçiminin de delil-ispat yolu olduğunu vurgulamaktadır. İbni Rüşt’ün bu muhakemesinde başlıca dayanağı Kıyas müessesinin şeriat nazarında geçerli oluşudur. İbni Rüşt’ün bütün çabası; bilimle din arasında bir savaşın bulunmadığı Müslüman olmayan milletler arasındaki din-felsefe ilişkisini örnek vererek anlatmak istemesidir. İbni Rüşt bu konuda şöyle diyor: “İslam dinine göre akıl ile nakil arasında taarruz olamaz. Nas’a dayanmayan nakil akıla karşıt görünse akıl esas tutulur.”(18)

İbni Rüşt’ün felsefesi ile dini uzlaştırma görünümü, düşüncesinin aydınlığı çıkarılabilmesi için kaçınılmaz olan çerçeveyi oluşturur. Düşünürün getirmek istediği anlayış bu çerçeve içinde yer almakla birlikte, tamamı çerçeve ile sınırlı değildir. Çünkü İbni Rüşt’ün eserlerinin dinsel nitelikte oluşu O’nu sadece felsefe ile din arasında bir arabulucu olarak görülmemeli. İbni Rüşd’ü akıl ile inancın uzlaştırıcısı olarak görmek O’nu tanımak için yeterli değildir. İbni Rüşd’ün din ve felsefe problemini incelemesi O’nu çağının şartları içersinde mevcut olan konuların hemen tamamına eğilmesini sağlamıştır. Fakat akıl kavramının yerine tabiat-toplum-insan kavramını koyması için İbni Haldun’u beklemek gerekiyordu. (19)

DİPNOTLAR

12) HASSAN Ümit: age, s. 56-58.

13) HASSAN Ümit: age, s. 58-60.

14) ÇAĞATAY Neşet: İslam Tarihi, İstanbul, 1972, s. 390 vd.

15) HASSAN Ümit:age, s. 78-79.

16)ADIVAR A. Adnan:Tarih boyunca İlim ve Din, 2. Bası, İstanbul 1969, s. 105.

17) HASSAN Ümit: age, s. 80-87.

18) AYASBEYOĞLU Nevzat:İbni Rüşdün Felsefesi “Önsöz” s. IX-X.

19) HASSAN Ümit: age, s. 92-93.

İBNİ HALDUN’UN BİLİM YÖNTEMİ

İbni Haldun’un yaptığı sayısız deney ve gözlem, ondaki gerçekçiliğin ön şartlarını oluşturmuştur. Gerçekçilik eserlerine yansımıştır. Olaylar ise tabiatta, toplumda yürümekteydi. Toplumların durumunu incelemek için akıl yoluna sahip çıkan İbni Haldun’un karşısında bulunan ilk engel ön yargılar olmuştur. İşte böyle bir ortamda, İbni Haldun bilimlerin tasnifi geleneğini yeni bir değerlendirme ile “mevcut” olan bilimler arasındaki farklılıkları yeniden ifade etmeye çalıştı. İslam kültüründe mevcut bulunan bilimlerdeki en önemli ayırım, tabii ve nakli bilimler ayrımıdır. Tabii bilimler fikir ve akıl ile öğrenilir. İnsan algılama yeteneği ile bu bilimlerin konularını, sorunlarını, öğrenir, öğretim yöntemlerini kavrar. Nakli bilimler ise; nakil ve rivayet edilen haberlere dayanır. Bunların esas ve usulleri öğrenilirken akla dayanmaz ancak sorunların ayrıntı ve uzantılarını asıllarına bağlamak konusunda aklın yardımına başvurulur. (20)

İbni Haldun sistematik bir tarzda İslami çevredeki bilimlerin tasnifini yapmıştır. Aristo’dan İslam düşüncesine geçmiş olan ikili tasnif içine İslami bilimleri de koymuştur. Bu tasnifte bir başka özellik, İbni Haldun felsefeyi iptal ettiği felsefeye yer vermediğidir. Buna karşılık “mantık” ve “kelam”ı, tanımasıdır.

İşte İbni Haldun’un bilimleri sınıflaması:

Akli Bilimler

  1. Mantık
  2. Tabiat (İnsan, hayvan, nabat, maden)
  3. İlahiyat
  4. Tealim (Hendese, hesap, müziki, heyet)

Nakli Bilimler

  1. Tefsir
  2. Kıraat
  3. Hadis
  4. Fıkıh (Cedel ve hilafiyat)
  5. Usulü Fıkıh
  6. Kelam
  7. Tasavvuf
  8. Rüya Tabiri
  9. Lisaniyat (lügat, nahiv, beyan, edeb)

İbni Haldun Mukaddime’de akli ve nakli bilimler konusundaki düşüncelerini izah etmektedir. Nakli bilimleri bu bilim dallarını birbiri ile olan ilişkilerini dikkate alarak sergiliyor. Ayrıca şeriat ile ilgili açıklamalarını da ele almıştır.(21) İbni Haldun; şeriatın gelişme süreçlerinden ve bunun sebeplerinden bahsetmek yine bu bilimlerce yasaklanmış mıdır?Böyle bir yasak yoktur. Aslında önemli olan da olayların sebep ve sonuçları olduğuna göre, söz konusu nakli bilimlerin gelişmeleri ile ilgili açıklamalar getirilebilir, diyor.(22)

İbni Haldun, bilimlerin bölünmesini yaptıktan sonra, Ehli Sünnet’in yolunu izleyerek önce dinde felsefi etkileri tesbit edecek, bunlara karşı çıkacak sonra da Ehli Sünnet’in getirdiği kuralları kendi başına bırakıp toplumla ilgilenecektir.

İbni Haldun kelam ile felsefeyi ayırt etmeye özen gösterir. Der ki; “Bil ki, mütekellimin, çok defa, Allahın vücudunu ve sıfatlarını varlıkların alleri ile ispat ederler. Filozof ise tabiat bilimlerinde tabii cisimleri inceler. Bu cisimler de varlıkların bir parçasıdır. Fakat filozofun cisimleri incelemesi mütekellimin incelemesinden başkadır. Filozof cisimi hareket ve sukunet hali bakımından, mütekellimin ise o cismi Yaradan’a delalet etmesi bakımından inceler.”

İbni Haldun bu yazdıklarından sonra aklın önemi ile ilgili olarak da şunları yazıyor: “Bu söylediklerimizin hiç biri aklı ve onun idrak kudretini küçültmez, akıl doğru bir ölçüdür. Aklın hükümleri gerçeklik ifade eder, katidir,aklın hükmünde yalan ve yanlışlık yoktur.(23)

İbni Haldun’a göre “fikir ve düşünce sahibi olan insan için bilinmesi tabii olan akli ilimler bir kavme mahsus değildir. Bütün kavimler arasında müşterektir.” Toplumlar dünyayı imar etmek işi başladığındanberi bu bilimler insanlar arasında vardır.

Bilim ve felsefe bilimleri diye adlandırılan bu bilimler dörde bölünür:
a) Mantık bilimi,
b)Tabii bilim,
c) İlahiyat,
d) Matematik.

İbni Haldun; bilimlerin bölümlenişinde, özel olarak akli bilimleri incelerken amacı, akli bilimleri dolayısıyle felsefeyi kurtarmak değildir. İbni Haldun akli bilimleri incelerken mevcut akli bilimlerin savunucusu değildir. Onun amacı; akıl yolunun yani rasyonel düşüncenin ön yargısız geliştirilmesidir. Buna rağmen; “felsefenin boş ve yanlış bir şey olduğunu ve bu bilgi ile uğraşanların yanlış bir yola sapmış olduklarına dair” diye felsefeyi tanımlayabilmektedir. Aristoteles’i “filozofların büyüğü” olarak nitelendirmesi, “akli delillerin” önemine işaret etmesi İbni Haldun’un felsefenin bir takipçisi olduğunu göstermez. “Felsefenin boş bir şey” olduğu sözü ile İbni Haldun, hem Şeriatın gereğini yerine getirmekte hem de kendi metodunun sırf spekülasyona dayanmadığını vurgulamaktadır.

Böylece akla dayalı spekülatif rastyonalizme karşı çıkmaktadır. İbni Haldun, filozoflardan Farabi, İbni Sina ve diğer filozofların aynı spekülasyonlar çerçevesinde varlık sorununu çözümlemeye çalıştıklarını da belirtmektedir. İbni Haldun; felsefeye karşı çıkarken, “dinimiz için olduğu gibi dünyamız için de önemli değildir” diyor. Ama, felsefeye reddiyesinin din gereği yapıldığını söylemek yeterli değildir. İbni Haldun; felsefenin dünyayı kavramakta eksik olduğu düşüncesindedir. Düşünür; “Filozofların, iddialarının doğruluğunu kabul etsek bile, maksatlarını ispata delilleri kafi değildir” görüşü, felsefenin “dünyayı kavrayamadığı” düşüncesinden kaynaklanmaktadır.
İBNİ HALDUN’DA AKILCILIK (RASYONALİZM)

İbni Haldun’un, bilimleri bölümlemesi, aklı ön yargılardan kurtarmak istemesi, geliştirmiş olduğu gerçekçilik temeline dayanan rasyonalizmine haklılık sağlamıştır. İbni Haldun’a göre “kişi olağandışı gördüğü birşeyi inkara kalkışmadan önce dikkatle düşünsün, akla uygun bulduğunu kabul, aklen imkansızlığına hükmettiğini kabul etmeyebilir.

Bu durumu da şöyle açıklıyor: “Aklen mümkün tabirinden maksadımız kayıtsız ve şartsız mutlak imkan değildir, çünkü bunun dairesi pek geniştir, bundan dolayı olayların imkan veya imkansızlığını tayin için bir sınır (bir kaide) yoktur. Akli imkandan maksadımız her şeyin maddesi itibariyle olan imkanıdır; bir şeyin aslını, cinsini, sınıf ve büyüklüğünü, kuvvetinin miktar ve ölçüsünü gözden geçirdikten sonra o nisbette o şeyin hallerine bakarak, bu ölçü dışında olanın imkansızlığına hükmederiz” demektedir.(24)

Burada, İbni Haldun, akılcıl bir araştırmayı gerçekci bir temele dayandırmanın gereğini açık bir şekilde yazmaktadır.

İbni Haldun, tarihsel kaynakların incelenmesinde ve eleştirilmesinde de gerçekci olunması gerektiğiNe özel önem vermiştir.

İbni Haldun, Mukaddime’de bazı tarihi olayları kendi metodolojisi doğrultusunda eleştirmektedir. Bunlardan biri demografinin yani nüfusun toplumsal olaylardaki önemi üstünedir. Nüfusun belirli bir dönemde ne kadar artmış olabileceğinin yaklaşık olarak hesaplanabileceğinden ve belirli bir sayıdan fazla artmış olamıyacağından hareketle, Mesudi’nin naklettiği bazı abartmalı rakkamların gerçek olamıyacağını belirtmektedir. İbni Haldun her ülkenin kendi imkanları çerçevesinde asker besliyeceği ve ayrıca savaş tekniği açısından belli bir coğrafi alanda ancak belli sayıda askerin savaş düzenine girebileceği gerçeği ile de görüşünü pekiştirmektedir.(25)

İbni Haldun, yine Mukaddime’de Taberi ve Mesudi’nin naklettikleri olayları tarihi ve sosyal ölçülere dayanılarak eleştirmektedir. Düşünür Harun Reşid’in sofrasındaki ihtişamı lüks ve ısrafın sonradan yakıştırılmış olacağına işaret etmektedir. Zamanın giyiminden, süs eşyalarından, örnekler vererek İbni Haldun henüz Bedevi, sadeliğinin tam anlamı ile bozulmadığı bir devirde aşırı bir sofra lüksü ve ihtişamının çelişkili bir durum doğuracağını ve normal olmadığını kaydetmektedir. İbni Haldun eleştirisini yaparken Taberi ve Mesudi’nin kendi yazdıklarındaki çelişkilere de işaret ederek bir kaynak eleştirisi yöntemi geliştirmiştir.(26)

İBNİ HALDUN’DA DETERMİNİZM (SEBEP-SONUÇ)

İbni Haldun, akla dayanan bilim yolunu (rasyonalizmi) birtaraftan ön yargılı düşünce tıkanıklığından, diğer taraftan spekülatif (sırf akıl) kargaşasından kurtararak gerçekçi bir temele oturtmaya  düşünür. Sebep-sonuç ilişkisini bütün yönleri ile ele almış, kaynakları bilimsel eleştirilerden geçirdikten sonra elde ettiği verileri somut gözlemleri ile sentez yaparak metodunu yani; siyaset teorisini kurmuştur.

İbni Haldun, toplumdaki olayları çalışmasını konu alırken kendi özgün bilimsel anlayışını kurmuştur. Sosyal düşünce, insanlık tarihi kadar eskidir. Olayların ele alınıp bunların sosyal-siyasal ilişkileri sistematik analizi İbni Haldun ile başlamıştır. İbni Haldun’dan önce toplumların incelenmesinde, çeşitli düşünürlerin sosyolojik nitelikte fakat sistematik olmayan gözlem ve genellemeleri vardı. İbni Haldun, değişmenin evrenselliğini, tarihin sürekliliğini, insan topluluklarının dinamik ve devingen özelliklerini gözlediği için kendisinden önceki tarihçileri izlememiştir. Kendi özgün metodolojisini kurmuştur.

İbni Haldun’un toplumsal olaylarla ilgilenmesinin sebebi kendi zamanındaki tarih bilimini, eleştirmek ve olaylardan hareketle tarihi kanunların bilgisine ulaşmaktır. Çünkü Mukaddime’nin daha ilk sahifelerinde sırf nakil ve söylentilere dayanan tarihi bilgilere güvenilemeyeceğini söylemiştir. Çeşitli milletlerin gelişmelerini arka arkaya sıralayan tarihin hiçbir yarar sağlayamayacağını tespit etmiştir:Önemli olan nakilden önce bu gelişmenin sırrını kavramaktır, diye düşünür. Bunun içinde yapılacak iş nakil ile hikaye edilen bilgileri eleştiri süzgecinden geçirmektir. Durumun gerçeğe ne derece uygun olduğunu araştırmaktır. O’nda tarihin biri zahiri, diğeri hakiki olmak üzere iki anlamı vardır. Tarihin zahiri anlamı:“İnsanların ve kavimlerin hallerinin nasıl değişmiş olduğunu, devlet sınırlarının nasıl genişlemiş, kuvvet ve kudretinin nasıl artmış bulunduğunu, yıkılma çağına kadar yeryüzünü ne şekilde imar etmiş olduklarını bize bildiren” tarihtir.(27) Buna rağmen tarihçinin insan olması nedeniyle duyguları ile düşünmesi, olayda rolü olan kişilerin hareketlerini etkileyen etkenleri kavramayarak, kendi kanaatlerini ve tahminini doğru sayması, söylentilere kolayca inanması, kariyer duygusuna kapılarak devlet adamlarını yersiz olarak övmesi gerçeği yansıttığı yolunda zaman zaman yanılgıya düşmesi, gibi yanılgılar tarih de de görülen sübjektif yanılgılardır. Tarihçilerde bulunan objektif yanılgılar ise, sosyal gerçekliğin bilgisinden habersiz olmaları nedeni ile olur.

İbni Haldun’a göre tarihin gerçek bilgisine ulaşmak için toplumsal olguların objektif gözleminden işe başlamalı, uygarlık ve toplum yapılarına çeşitliliği, zaman içindeki değişmeleri ve bu değişmelerin sebepleri gözden kaçırılmamalıdır.

ÜMRAN İLMİ

İbni Haldun; tarihçiden toplumsal gerçekliği tanımasını, değişmenin sebep ve sonuçlarını bilmesini istediğine göre tarihçiye bu konuda hangi bilim dalı yardımcı olacaktır? O buna Mukaddime’de “Ümran ilmi” adını vermektedir.(28)

O’na göre “Ümran İlmi” geçmiş çağlarda yaşamış kavimlerin yaşayışlarında meydana gelen değişiklikler, bunların yönetimi ve ülkeyi ellerine geçirmelerinin sebepleri yerleşik veya göçebe hayat sürme, göçebeler ve nüfus hareketleri, devlet kurma, devletlerin kuvvet kazanmaları ve çökmeleri, üretim, tüketim, bilim sanat, ticaret, kâr ve zarar olayları, zamanın akışı içerisinde bu sayılan durumların değişmesi ve değişme sebeplerini inceler.(29)

İbni Haldun; Umran ilmi ile anlattığı bugün sosyoloji biliminin yaptığı çalışmalardır. Sosyolojinin yaptığı gibi toplum ve toplum olaylarının ele alınıp incelenmesi, özelliklerinin tespiti bu özelliklerine göre sınıflandırılmaları, değişmelerin ve sebeplerinin araştırılması, bu bilim dalının görevi olmaktadır.

İbni Haldun; Mukaddime adlı eserinde özetle:Her şeyin kesintisiz bir şekilde hareket halinde olduğunu, gelişme ve değişme halinde olduğunu, basit elemanlardan başlayarak her aşamadaki canlı, cansız varlıkların değişmelere uğradıklarını değişimin sebeplerini, varlıkların birbiri ile ilgili olduğunu,bütün bu ilişkilerin belirli bir düzen içinde yürüdüğünü gözlemlere dayanarak teorileştirmiştir. Bu teorisinde; “tabiatta, toplumların ve sosyal olayların tarihinde diyalektik süreç” metodunu kullanarak doğayı ve toplumu açıklamaya çalışmıştır.
İBNİ HALDUN’DA; TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE EKONOMİNİN ROLÜ:

İbni Haldun’un, incelediği konular toplumbilim alanına giren konulardır. Düşünüre göre toplum haline gelme bir zorunluluktur. İnsanların fert olarak gelişimi, ancak toplum haline gelmeye yönelik olduğu ölçüde anlam kazanır. Bir araya geliş tesadüflerin sonucu değildir. İnsanın “geçinme işini üretmesi”, “kendi cinsinden olan diğer fertlerle bir araya gelerek geçinme vasıtaları gibi hususlarda birbiri ile yardımlaşma ile” diğer canlılardan ayrılır. İbni Haldun insan ile hayvan arasındaki farkın yalnızca “soyut bir düşünebilme yeteneği” ile izah etmemekte, insanların aynı zamanda toplum halinde yaşayabilme ve gelecekleri ile çeşitli organizasyonlar yapma özelliklerinin de ortaya çıktığını ifade etmektedir.

Yani İbni Haldun’a göre insanların toplu halde yaşaması bir tercih konusu değildir. Bir gerekliliğin sonucudur. “Bunun sebebi tek bir kişinin kendi başına geçim ve yaşama ihtiyaçlarını temin edememesi ve sosyal hayatta kişilerin birbirlerinin yardımına muhtaç olmalarıdır”(30) Bu olgu üstünde yükselen olgular bu maddi olayların sonucu gerçekleşmektedir.

İbni Haldun’un sosyal gelişimi ve sosyal değişimin maddeci bir biçimde yorumlayışı ile üretimi sosyal gelişmenin temeli olarak görmesi birbiri içine girmiştir.

İbni Haldun’a göre sanayi, düşüncenin gelişmesine hizmette bulunur. Böylece bilinç üzerinde etkili olan sanayi sayesinde yeni bir becerinin öğrenilmesi kolaylaşır. Bunun sonucu olarak gelişmiş olan aklın bilimsel gelişmeleri çabuk kavrama yeteneği artar. Düşünüre göre,bilimde ilerleme, ülkelerin ekonomik gelişmişliği yerleşik ve sosyal hayatın derecesi ile orantılıdır. Eğer çalışanların emekleri geçinmeleri için lüzumlu olan miktardan fazla kazanç temin ederse, o toplumun üyeleri geçinmelerinden artan vakit ve emeklerini insana mahsus olan bilim, fen ve sanatı öğrenmeye sarf ederler. İbni Haldun, sosyal ve ekonomik kalkınma ve gelişme ölçüsünde eğitimin de ilerleyebileceğini ve ancak bu süreç sonunda eğitimden yararlanabileceğine ifade etmektedir. İbni Haldun emeğini sadece geçimi sürdürmeye ayırıp geçimi dışında başka bir şeyle uğraşamayacak hale gelen toplumlarda bilim ve bilgi edinilemeyeceğini yazmaktadır.(31)

İbni Haldun, sosyal gelişme ve değişmedeki farklılığı yani toplum biçimlerinin çeşitliliğinde de maddeci bir yorum kullanmaktadır. Bunda Bedevi ve Hazeri toplum biçimlerini ayırt edişi yatar. Üretim ve toplum biçimlerinin farklı oluşu düşünürün somut açıklama yoludur. Bedevi toplum -Hazeri toplum ayrımı bu farklı toplum biçimlerini belirler. Bedevilik ve Hazerilik İbni Haldun’un ayrımına göre iki ayrı sosyal ve ekonomik hayat tarzıdır. Bedevi hayat tarzı, basit, cesarete dayanan karşılıklı yardımlaşmanın esas olduğu, bağımsız bir yaşayış biçimidir. Ancak Bedevilik, ekonomik gericiliktir. Hazeri hayat tarzı, uygar hayat tarzıdır. Burada daha bilgili, işbilir kişilerden oluşan toplum vardır. İbni Haldun’un Mukaddime boyunca geliştirdiği, sosyal gelişim ve kültürel öğelerdeki maddeci yaklaşımı Bedevi-Hazeri ayrımındaki farklı üretim ilişkilerine ve sosyal hayat tarzına dayanır.(32)

İbni Haldun, kurulan bir devletin yaşaması için siyasi ahlakın ve moral değerlerinin gerekliliği üstünde ısrarla durmuştur. Bedevi topluluklardaki sadeliğin terk edilmesi ile lüks, sefahat ve israfa dalınması bu moral değerlerin kaybına neden olduğunu düşünmektedir. İbni Haldun; bu değişimin siyasal sebeplerine işaret ederken çevrenin ve olayların maddi etkisini önemle belirtmektedir. Mukaddime’de “Çocuk iyi ve kötü şeylerden hangisi ile daha önce karşılaşırsa onu kabul eder ve öbürlerinden uzaklaşır, uzaklaştığı işi kabul etmek nefsine ağır gelir”, “Şehir halkı her çeşit lezzetler, bolluk genişlik içinde yaşamaya alıştıkları için bir çok kötü huylarla nefislerini lekelerler” Bedevilik ve köy hayatı yaşayanlar ise ancak vücutlarını koruyacak miktarda dünyaya düşkün olup kötü yollara sapmaları, kötü huyları, şehirlere nispetle çok azdır. Bütün bu durumlar uygarlığın bozulmaya yüz tutmasındandır.(33)

İbni Haldun, ekonomik ilişkileri toplumda belirleyici unsur olarak ele alırken iş bölümü ve üretimin temeli olan “emeği” ele almaktadır. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi toplum hayatı insanlar için bir sonuçtur. Tek bir kişi yalnız başına, ihtiyaçlarını temin etmekte yetersizdir. Kendisine ve diğer insanlara yetecek miktarda üretim için bu maddenin üretilmesine yetecek kadar kişilerin bir araya toplanmaları gerekir. Bir gıda maddesinin en asgari düzeyini, örneğin; birinin bir gün için yaşaması için gereken buğdayı un haline, unu hamur haline, hamuru ekmek haline getirmek zorunluluğu vardır. Bu üç işin her biri çanak, alet ve elbiseye ihtiyaç vardır. Bunlar demirci, marangoz ve çömlekçi tarafından yapılır. Bunların hepsini veya bazısını üretmek tek bir kişinin gücü ile gerçekleşmez.

Yani yeterli miktarda üretilmesi bulunabilecek, üretileni, tüketecek kadar kişinin  bir araya toplanmaları gerekir. Böylece, yapılan işbirliği sayesinde kişiler kendilerinin sayılarından kat kat fazla insanın ihtiyacına cevap veren üretimde bulunabilirler.(34) O halde toplumun üyelerinin bir araya toplanarak üretim yaptığı maddeler, üretim yapanların ihtiyaçlarından fazladır. O zaman İbni Haldun’a göre emek ve üretimin çoğalması ile bunun değeri olan servet ve para toplumda çoğalır.

İbni Haldun’da toplumun değişmesi ve gelişmesinde “emeğin” değeri çok önemlidir. Her kazanç ve sermaye birikimi insan emeği ile sağlanır. Kazanç, sanayi vasıtasıyla elde edilirse bu kazancın emek sarf etmeyi gerektirdiği bellidir. Hayvandan, bitkiden ve madenlerden istifade suretiyle kazanç elde edilirse, bunun da insan kuvveti ile ve emek sarf etmekle olacağı kesindir.

O’na göre, emek sarf edilmeden bir şey elde edilemez ve faydalanmak imkanı olmaz.(35) Yani, emeğin özelliği ürünlerin ve hizmetlerin değerinin ancak emek ile ölçülebileceği fikri klasik iktisatçılardan 500 yıl önce İbni Haldun’da görülüyor. Bundan başka; İbni Haldun “tabii ve tabii olmayan geçim yolları” ayrımını (36) yaparak, sömürü ve istismar, hortumlama mekanizmasını ortaya koymuştur. Diğer yandan “değer” kavramını ana hatları ile irdeleyerek Mukaddime’de konuyu tartışarak; “emek-değer” ve “artık-değer” teorisini yaşadığı dönemde irdelemiştir.(37)

İbni Haldun’un toplumsal ilişkilerin ekonomik temellere bağlı olduğunu tespit etmesi, üretim tarzı, üretim ilişkileri, iş bölümü, ürünlerin değerlerinde “emeğin rolü” hakkındaki görüşleri “İbni Haldun’un” metodunu açıkladığı gibi, onun ekonomi-siyaset ilişkisindeki düşüncesini de ortaya koyuyor.

İBNİ HALDUN’UN SİYASET TEORİSİ VE HAKKINDA DÜŞÜNÜLENLER

İbni Haldun’un siyaset teorisinde “Asabiyyet” kavramı önemli bir yer tutar. Bu kavramın Mukaddime içerisindeki yerinin önemi birçok araştırıcı tarafından kabul edilmekle birlikte, farklı yorumlar yapılmaktadır.

İbni Haldun; “Asabiyyet, düşmanların saldırısından korunmak ve saldıranları kovmak, birlikte harekete geçmek ve diğer sosyal faaliyetlerle olur”(38) diyor. Asabiyyet; aynı özellikleri taşıyan toplumlardaki “birlik duygusu”, bulunmakla beraber, soyut, sadece duygu planında kalan bir olay değildir. Bu duygu kendisini hareket ile yaşatmakta, ve varlığını sürdürmektedir. Yani, asabiyyet, davranış biçimidir. Bu ise şekil olarak, kolektif olmaktadır. Ortaklaşa yaşayış ve örgütlenme belirli bir ortak düşünceyi doğurur. Bu düşünce yine ortaklaşa yaşayış ve örgütlenmeyi pekiştirir. Asabiyyetin bu anlamı yani kollektif bir aksiyon olması, Mukaddime’nin bütününde açıkça izlenebilir. (39)

Prof. Dr. Tarık, ÖZBİLGEN, İbni Haldun’un “Asabiyyet” anlayışına karşı çıkar. ÖZBİLGEN’e göre “Asabiyye, yada asabiyyet gibi çeşitli biçimlerde yazılan bu sözcüğün anlamı, mücadele esnasında bir toplumu ayakta tutan ruh halidir.” İbni Haldun; içinde yaşadığı sosyal koşullar gereği, toplumu daima bir mücadele aracı olarak gördüğü içindir ki, “Asabiyyet”i de mücadeleye bağlamıştır. Dedikten sonra “Asabiyet”i “sosyal bilinç” olarak adlandırmaktadır.(40)

Prof. Dr. Tarık Zafer TUNAYA, “Asabiye” teriminin İslam siyasi edebiyatında özel bir anlamı olduğunu ifade ediyor. İslam’dan önce Araplar’da, “asabiyyet”in anlamının “kendi soyundan ya da kabilesinden olanı, haksız bile olsalar, her an savunmak ve korumak” diye tanımlıyor. Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya, son incelemelerde “asabiyyet”in milliyetçilikten farklı olmadığı sonucuna varmaktadır.(41)

İBNİ HALDUN’DA “ASABİYYET” NEDİR?

İbni Haldun’da iki çeşit “asabiyyet” tanımı var. İlki, “neseb asabiyyeti” ikincisi “sebep asabiyyeti”dir. Nesep Asabiyeti; aynı soydan gelmiş olmaktan doğan birliktelik halidir. Sebep Asabiyeti aynı kültür ortamına sahip olmaktan doğan ve sonradan elde edilen birlikteliktir. İbni Haldun’a göre, her iki kaynağı ile asabiyyet, mücadele zorunluluğundan kalan toplumlar için bereketli bir enerji kaynağıdır. Devlet bu enerji ile kurulacaktır. Devletin bozulması da aynı enerji kaynağının sönmesi ile gerçekleşir. İbni Haldun’a göre; gerek neseb, gerek  sebep asabiyyetleri kuvvetli bir şekle girmedikçe hukuk oluşturulamaz. O zaman devlet kurulamaz. Düşünürün ifadesi ile “mülk” oluşamaz.

İbni Haldun; “Asabiyyet”i şöyle izah ediyor:“Kavimlerin kudret kazanmaları ancak neseb bağı ile birbirlerine bağlanmaları, veyahut buna benzer ortak bir bağ sayesinde olabilir. Kişi kandaşlık bağı ile bağlı olduğu diğer kişilerin başına gelen felaketlere engel olmak ister. Onlara yardım eder, zulüm ve tecavüze uğramalarına karşı çıkar. Ve onları savunmak üzere harekete geçer. (42) “Asabiyyet”in ilk çeşidi kandaşlık bağlarından doğuyor. Bu bağ kan bağı adını alır. İbni Haldun kölelik ilişkisini de “Asabiyyet” kavramı ile izah etmeye çalışıyor. Buna sebep asabiyyeti adı veriyor. Kan bağı dışında olmakla birlikte “köle sahiplerinin kölelikten azlettiği kimsenin üzerindeki hak ve hukuku ve himayesine aldığı kimsenin hamisi üzerindeki hak ve hukukunu dahi bir nevi akrabalık kabilinden olup, azatlısı veyahut himayesine aldığı kimse her hangi bir zulüm ve tecavüze uğrarsa, harekete geçerler ve yardıma koşarlar. Böylece azat eden ile azat edilen ve himayesine alan kimse ile himaye edilen kimse arasındaki kaynaşma ve bağlılık neseb bağına benzer ve ona yakın bir hal ve bağlılık doğar. Bunun sonucu olarak asabiyyetin diğer çeşitleri meydana gelir” (43)

İbni Haldun’a göre, “Asabiyyet”in çeşitleri olan neseb asabiyyeti (kandaşlık) ile sebep asabiyyeti (sonradan kandaşlık) yani kandaşlık varmış gibi hareket etmek arasında uygulamada bir fark yoktur. İnsanlar sonradan kazanılan kolektif aksiyon gücü sayesinde de akrabalar gibi hareket ederler. Birbirine alışkanlık, uzun zaman beraber çalışmak, suretiyle de olsa asabiyyet bir kez varolduktan sonra, farklı kökenden kaynaklanmış olması kolektif aksiyon gücü niteliğini değiştirmez.(44)

İbni Haldun, asabiyyet kavramının işlevini Bedevi ve Hazeri toplumlar üzerinde incelemiştir. O’na göre asabiyyet, Bedevilikten Hazeriliğe geçişi mümkün kılan dinamik bir olgudur.(45) Asabiyyet, ister nesep, ister sebebe dayansın önce belirli bir topluluk içinde birlik ve aksiyon meydana getirir. Sonra öteki çatışan asabiyyetleri, kuvvetli bir topluluk haline dönüştürmektedir. İbni Haldun’a göre “Bir uruğun içinde çeşitli soylar, boylar ve dallar bulunduğu takdirde, idareyi ele geçirmek ve elde tutabilmek için bu soy ve boyların hepsinden daha kuvvetli bir asabiyyete ihtiyaç vardır. Bu kuvvetli boy diğer soy ve boyları kendi idaresi altına alır. Ve bunları büyük bir asabiyyet getirir. Aksi takdirde anlaşmazlık ve çekişmeye giden bir dağılma meydana gelir.”(46)

İbni Haldun Asabiyyet teorisi ile iktidar arasında yakın bir ilişki kurmaktadır. O’na göre, bir sınırlı topluluk içersinde veya bütün bir toplumda siyasi iktidarı ele geçirecek bir potansiyele sahip olmak, iktidara geçmek ve sürdürmek için asabiyyete ihtiyaç vardır. Mücadele-çatışma gibi aksiyona geçmenin daha etkin biçimleri asabiyetin varlığı ve kuvveti ile orantılıdır. Küçük toplulukların kolektif aksiyon yolu ile iktidar olmaları için en önemli unsurları asabiyet kurmalarıdır. Devlet kurmadan bir devlete egemen olmaya kadar varabilecek olan iktidar mücadelesinde, iktidarı kazanma ve korumada, “Asabiyyet” önemlidir. Devlet ve saltanat ancak kararlılık ve sağlam bir düzen kazandıktan sonra siyasi iktidarın yürütülmesinde asabiyete ihtiyaç duymayabilir.(47)

Asabiyet’in sosyal niteliği ve özelliği onu incelenirken bunun dinamik bir biçimde siyasi hedeflere yönelik olduğunu,sosyal ve siyasi özelliklerinin de birbiri içine girdiği belirtilmiştir. İşte bu ikili özellik, ekonomik yapıya göre yürür. Asabiyyet; belirli üretim biçimine bağlı olarak doğmuştur. Ekonomik gelişim ve değişim içinde kaybedilir. İbni Haldun üretim ve tüketimin azalmasının etkisi ile asabiyetlerini kaybettikten sonra diyerek asabiyetin ekonomik yapı ile olan ilişkisinin önemi üstünde durmaktadır.

DİPNOTLAR

20) HASSAN Ümit: age, s. 95-100.

21) İbni Haldun:Mukaddime (Çeviren Zakir Kadiri Ugan) 2. Baskı, İstanbul 1968-1970, II. Cilt s. 460-566.

22) HASSAN Ümit: Mukaddime Metninin yaygınlık kazanması üzerine notlar:SBFD. C. XXVIII. s. 3-4, 1973, Ankara 1975, s. 123

23) Mukaddime C. 2, s. 520-538.

24) Mukaddime:C. I, s. 459.

25) Mukaddime: C. I. s. 19-23.

26) Mukaddime:C. I, s. 40-41.

27) Mukaddime:C. I, s. 5.

28) Mukaddime: C. I, s. 96-97.

29) Mukaddime:C. I, s. 14-96.

30) Mukaddime:C. II, s. 268-444.

31) Mukaddime:C. II, s. 444 vd. 453 vd.

32) HASSAN Ümit: age, s. 145.

33) HASSANÜmit: age, s. 147-148.

34) Mukaddime: C. I, s. 309-315.

35) HASSANÜmit: age, s. 155.

36) Mukaddime:C. II. s. 325-380.

37) Mukaddime:C. II, s. 319 vd.

38) Mukaddime:C. I, s. 352.

39) HASSAN Ümit: age, s. 196-197.

40) ÖZBİLGEN Tarık: Hukuk Sosyolojisi Dersleri, s. 211.

41) TUNAYA Z. Tarık:Türkiye’nin Siyasi Gelişmeleri, s. 57 Dipnot 10, İstanbul 1985.

42) Mukaddime: C. I, s. 323.

43) Mukaddime: C. I. s. 323-324.

44) Mukaddime: C. I, s. 463.

45) HASSANÜmit: age, s. 212.

46) Mukaddime:C. I, s. 351-354.

47) Mukaddime:C. I, s. 394.

 

İBNİ HALDUN’DA TOPLUM ANLAYIŞI GÖÇEBE (BEDEVİ) CEMİYETLER

İbni Haldun, insanı sosyal varlık olarak kabul eden bir düşünürdür. Bu tesbit çağına göre oldukça ileri bir tesbittir. Karşılaştığı ihtiyaçları yalnız başına giderebilmekten, varlığını kendi gücü ile sürdürebilmekten uzak olan insan için toplu yaşamı zorunlu bir hayat tarzı olarak kabul etmiştir. Düşünür, insan iradesinin eseri olarak karşılaştığı toplu yaşamı Mukaddime’de Bedevi ve Hazeri toplum tipleri olarak formüle etmiştir. İbni Haldun’a göre, göçebelik yerleşik hayattan öncedir. Göçebe yaşamı ikiye ayrılır. Birincisi, koyun, inek gibi hayvanları besliyerek geçinen Türk- Türmen ve Berberilerdir. Bu göçebelere; “çoban göçebeleri” adı verilir. Diğeri ise, deve beslemekle geçinen Araplar, Batı Afrika’lı Berberiler ve Kürt göçebelerdir. O’na göre; göçebe hayatın asıl özellikleri bu ikinci grupta görülür. Toplumsal gelişme kanunlarına uygun olarak yaşamlarını sürdüren göçebeler zamanla servet edinip kuvvetlenerek yerleşik hayata geçebilirler.

Düşünür, iklimin, maddi hayat tarzının, üretim koşullarının, insanların özelliklerini ve dolayısıyla toplumların özelliklerini belirlediğini saptamıştır. O’na göre, kişisel ve etnik karakterler ırki değil sonradan kazanılmıştır. “İnsan, alışkanlıklarının oğludur. Onunla alışıp kaynaşmıştır. O kendi tabiat ve mizacının oğlu değildir. Hayatta alışmış olduğu şeyler, onun yaradılışı ve tabiatı, onun için bir meleke ve bir alışkanlık olur. Bunlar insan için bir tabiat veya yaradılıştan gelme bir özellik gibi olur. (48)

Göçebeler uzak ve tenha yerlerde yaşadıklarından ve bundan dolayı diğer insanlarla ilişki olanağı zor olduğundan çekingen, kaba ve sert mizaçlı fakat kentlere oranla iyi ahlaklı kişilerdir. Temel ihtiyaçları hayatlarını sürdürecek basit bir barınağa, giyecek ve yiyeceğe dayanmaktadır. Bu özelliklerinden dolayı bencil olmayıp kabilenin çıkarlarını kendi çıkarlarına üstün tutarlar. Bundan dolayı da cesaret ve kahramanlık başlıca değer yargılarını oluşturur. Göçebe toplulukları, ne kendini, ne de kabilesini güven içinde hissetmediğinden yabancılara karşı çekingen, ancak kendine güvenen savaşçı ve cesur kişiliktedirler. Göçer hayat şartları; dayanıklı, kendine güvenen, cesur, birbirine bağlı fertlerin yetişmesini sağlar. Göçebe topluluklar, yerleşik hayatın rahatlığına dalmış devletler için daimi potansiyel bir tehlike oluştururlar. Yani; Bedevi toplumlardaki vuruculuk-dövüşkenlik hem korunma hem de dayanışma içindir. Bedeviliğin sert olan, sosyal hayatı, yiğit ve dürüst bir hareket tarzını kaçınılmaz kılar.

GÖÇEBE TOPLUMLARDA TOPLUMSAL DÜZEN

İbni Haldun; Bedevi toplum ile uygar toplumu siyasi örgütlenme yönünden ayırmaktadır. Bedevilikteki siyasi örgütlenmenin Hazerilikten farklı oluşunun temel göstergesi olarak, kitle-lider ilişkisi ve liderliğin değişik toplumlardaki niteliği, siyasi örgütlenme biçimlerinin üstünde önemle duruyor.

İbni Haldun, “cemiyet” ile “devlet”i birbirinden ayırıyor. O’na göre, öyle cemiyetler vardır ki, bir devlet haline gelememişlerdir. Fakat bu durum, o cemiyetin kendine has düzeni olan bir insan topluluğu olarak yaşaması için bir engel değildir. O halde her düzen devlet düzeni değildir. Bazı cemiyetlerde devlet olmadığı halde düzen oluşmuştur. Göçebe cemiyetler bu tip topluluklardır.

Göçebe cemiyetleri bir arada tutup yaşatan bir düzen ve bir ortak hukuk normları oluşmuştur. Bu sosyal ve hukuki düzeni meydana getiren bu sosyal ilişkiye İbni Haldun; “asabiyyet” bağı adını verir.

İbni Haldun; göçebe topluluklarda düzeni sağlayan asabiyet bağının yanında “Riyaset” adını verdiği şeflerin otoritesi de yer alır. Yani göçebe gelenekli Bedevi topluluklarda siyasi örgütlenme Riyaset (başkanlık) biçimindedir. Düşünüre göre; “Riyaset”te iktidarın el değiştirmesi çoğu halde nisbi olarak zayıftan daha kuvvetlisine geçecektir. Başkanın üyesi bulunduğu kabiledeki asabiyyetin diğer asabiyyetlere yada sözkonusu kabilenin belirli boy ve dallarının diğer boy ve dallara sırası ile üstün gelmiş olması gerekir. Bu üstünlük kendini kabul ettirdiği sürece diğer asabiyyetler başkanın asabiyyetine itaat ederler. Ve siyasi bir örgütlenme biçimi olarak siyaset belirli bir asabiyyetin iktidarı altında devam eder.(49)

Bedevi toplumlardaki örgütlenme biçiminin askeri nitelikte bir demokrasi özelliği gösterdiğini belirtmek gerekir. Bu tip bir örgütlenmede ölçü kabile içersinde aynı sülaleden gelenlerin üstüste başkan olabilecekleridir. Ancak, bu durum başkanlıktaki iktidar üzerinde tekel kurulduğu anlamına gelmez. Daha güçlü bir asabiyyete sahip kabilenin belli coğrafi bölgede bir arada yaşıyanlar veya göçebeliklerini sürdüren diğer kabileler üzerinde üstünlük kurması her zaman mümkün olabilir. Aynı kabile içerisinde bir boyun asabiyyeti de üstünlük-iktidar sağlıyabilir. Kabilenin başındaki başkan, bu ihtimalleri ortadan kaldırdığı sürece iktidarını sürdürebilir.(50)

Başkanlık yönetimi denen yönetim şeklinde; başkan, “otorite” sahibidir. Kudret sahibi olan bakanın emir ve yasaklarına itaat esasdır. (51) Başkan şeref ve asalet sahibidir. Bu özellikler bir soy içersinde sürüp gidebilir. Aynı sülale içinde birbirini takip eden başkanlıkların her birinin bu mevkiiyi hakedecek bir yönetimi sürdürmesi, kandaş toplum özelliklerini koruması gereklidir. “Asalet” Bedevi toplulukların yaşama biçimlerine uygun ve onu koruyucu geliştirici bir davranış içerisinde olmakla korunabilir. Bir soydan gelmiş olmanın yada öyle olduğunu varsaymanın görev ve yükümlülüğünü erdemli bir biçimde sürdürmek demektir. Kandaş soyluluk, iktidar potansiyelini gösterir ve daima asabiyyet potasında değerlendirilmelidir.(52)

Başkanlıkta (Riyaset) bulunan bu otorite ile Hükümdarlıkta mevcut olan otorite farklıdır. Bedevi toplumda başkanın emir ve yasakları Bedevi örgütlenmenin gereklerini, bu örgütlenmenin ardında yatan gelenek, görenekler çerçevesinde yürütülür. Bazı hallerde, ekonomik ilişki, savaş gibi yeni toplumsal kararlar alınır. Başkanlık, ululuktan ibaret olup, ona başkaları uyrukluk ediyorsa da, başkan zor ve kuvvetle hükmünü yürütmek durumunda değlidir. Bedevi topluluklar arasındaki çekişmeler, büyüklerin müdahalesi ile sona erdirilir. Dışarıdan gelen saldırıda gençler tarafından önlenir. Bedevi toplumda iktidarın maddi temelini kandaş toplumun ekonomik-sosyal örgütlenmesi, manevi anlamdaki temelini ise, sevgi-esirgeme, dayanışma duygusu oluşturmaktadır.

Bu yolla oluşan otorite Bedevi toplumun başkanlarının önderliği ile geçerlilik kazanır. Hazeri toplumda ise, toplumun siyasi örgütlenmesi olan mülk-devlet ilişkisi temelinde uygulanır. Devlet yoluyla uygulanan yönetimde esas olan iktidar olabilme ve bunu sürdürebilme kudretidir. Hükümdar da asabiyyete dayanır. İktidarını kurmak ve sürdürmek için gerekli olan asabiyyet, artık, mülkün gerekleri ve hükümdarın istekleri doğrultusunda işleyecektir.(53)

Bedevi toplumların yönetiminde baskı yoktur. Baskı ve tecavüze uğrayanlar korunur, halleri düzeltilir, gelenekler, görenekler, eşitsizliği giderici yöndedir. Adalet esastır. Hazeri (uygar) toplumda, demokratik kandaş toplumun özelliklerinin ortadan kalktığı görülür. Mülk-devlet düzeninin ileri aşamalarında ise bu toplumun yönetiminde iktidar araçları, zor kullanma ve baskıdır.(54)

İbni Haldun; göçebe kabilelerde düzeni sağlayan asabiyyet bağının yanında “Riyaset” adını verdiği şeflerin de otoritesi yer alır, diyor. İbni Haldun henüz devlet seviyesine ulaşmamış cemiyetlerde bile yöneten ve yönetilenler farklılaşmasının bulunduğunu ifade ediyor. Kabile mensuplarının aralarındaki anlaşmazlıklar için herkesin sayıp sevdiği kabile büyüklerine başvurmalarına bakarak, şeflerin birer hukuk düzenleyicisi durumunda olduğu tespitini yapıyor. Hiçbir cemiyetin yasa kuralları olmaksızın yaşayamayacağını ortaya koymuştur. Göçebe cemiyetlerde; sosyal ve hukuki temellerin olduğu, “Asabiyye” bağı ile kabile büyüklerine “Riyasete” duyulan saygının sonucu oluşan bir tür kendiliğinden düzen ve geleneklerin ağır bastığı yazısız hukuk kurallarının oluştuğunu yazıyor.

YERLEŞİK/UYGAR (HAZERİ) TOPLUMLAR

İbni Haldun’a göre; yerleşik cemiyetler siyasi örgütlemenin yani devletin kuruluşundan hemen sonra veya devletle beraber ortaya çıkarlar. Göçebe cemiyetler ise, zamanla kuvvet ve servet kazandıktan sonra, bir yerleşik hayata geçerler. Derken, yavaş yavaş kasaba ve şehirler kurulur, işbölümü gelişmeye başlar. Ancak yerleşik hayata geçen göçebelerin hepsi kendi başlarına devlet kuramazlar. Bir kısmı kurulmuş devletlere tabi olarak onun himayesinde bolluk ve zenginlik,sulh ve sükun içinde yaşamayı tercih ederler.(55)

Asabiyye bağı kuvvetli olan toplumlar devlet kurma başarısını gösterebilirler. Devlet safhasına ulaşan yerleşik cemiyetlerde, siyasi teşkilat insanları dış tehlikelere karşı koruduğundan, insanlar askerlikten ve tekdüze üretim işleri ile uğraşmaktan vazgeçerler. Sanat, edebiyat, mimarlık gibi kültürel konularla ilgilenmeğe başlarlar. Ticaret ve endüstri alanında çalışarak daha çok para kazanma yoluna gitmeğe başlarlar. Güvenlik,bol para ve işbölümünün gelişmesi, kişilerde yeni yeni ihtiyaçlarla, bunların en ince, en güzel ve en yeni şekillerde karşılanması arzusunu oluşturur.(56) Yerleşik hayatta insanlar yavaş yavaş zevk ve rahatlarına düşerek gittikçe bireyci olur ve kötü alışkanlıklar edinirler. Mal ve canlarını korumayı idare edenlere bırakmaları, kalelerle çevrili şehirlerde güven içinde yaşamaları insanların göçebelikteki cesaret ve savaş kabiliyetlerini yitirirler. Devlet hayatının gerekli kıldığı idareciler sınıfının her kademesinden meşru veya gayrı meşru emirlere uymaya alışan insanlar, idarecilerin zamanla zulme ve şiddete başvurmaları da eklenince, göçebe hayattaki bağımsızlık ve onur, duygularını büsbütün kaybederek kendilerine güveni olmayan korkak, sinsi ve dalkavuk kişiler olurlar. Bu durum devletin varlığının sonuna kadar devam eder.

YERLEŞİK CEMİYETLERDE TOPLUMSAL DÜZEN

Uygar toplumlarda yani yerleşik cemiyetlerde çeşitli soy, sop ve kabileler birarada yaşadığından akrabalık bağları gevşemiştir. Siyasi örgütlenmeye doğru gittikçe bu cemiyetlerde sosyal ve hukuki düzeni sağlayacak yeni ilişkiler, yeni toplumsal örgütlenme şekilleri oluşmaktadır.

Devlet kuran yerleşik cemiyetlerde akrabalık ve soy bağının yerini yavaş yavaş bir “hanedana bağlılık ve din duygusu” almaktadır. Bu özellikler bazen kurulmuş devletin sürekliliğini, bazen da yeni bir devletin kurulmasını içlerinde çeşitli soy, kabile ve bunlara bağlı olarak rekabetlerin yanaştığı, eski ahlaki özelliklerin meydana getirir. Bu gevşemiş cemiyetlerde, çeşitli soyların isteklerini bağdaştırıp, radikal değişimleri önleyecek, dışta her an saldırıya hazır kuvvetli göçebelere karşı savunmayı sağlayacak kuvvetli bir “siyasi ve hukuki teşkilatlanmaya yani devlete duyulan ihtiyaç açıkça bellidir. Bu göçebe düzenini sağlayan değer ve ilişkilerin yerini almak zorundadır.

DİPNOTLAR

48) Mukaddime:C. I, s. 322.

49) HASSANÜmit: age, s. 216.

50) HASSANÜmit: age, s. 216.

51) Mukaddime:C. I, s. 333.

52) HASSANÜmit: age, s. 216-217.

53) HASSANÜmit: age, s. 218.

54) HASSANÜmit: age, s. 215.

55) Mukaddime:C. I, s. 375-376.

56) Mukaddime: C. I. s. 317 vd.

 

İBNİ HALDUN’DA DEVLET ANLAYIŞI

İbni Haldun bugünkü sosyolojik anlayışa uygun olarak toplum ve devleti birbirinden ayrı varlıklar olarak ele alır. O’na göre cemiyet, insanların birbirine muhtaç olması gibi, doğal bir zorunluluktan doğduğu halde, devlet, ferdi diğer fertlerin saldırı ve zulmünden korumak için kurulmuş bir kurumdur. Kişinin silahları onu yabani hayvanlara karşı korur. Fakat o, aynı silaha sahip kendi cinsine karşı ne yapacaktır? Bu durumda toplum düzenini sağlayan hükümlere ve kanunlara ihtiyaç vardır. İnsan için kendi cinsinden bir yasakçıya sahip olma ve ona uyma da bir zorunluluk olmuştur. İbi Haldun’a göre; toplu halde yaşıyan arı ve çekirgelerde hükmetme ve emre uyma özelliği görülürse de, bu tamamen bir içgüdünün eseridir. İnsanlardaki ise aklın ve onların siyasi kabiliyetlerinin sonucudur.

İbni Haldun; “Mülk” kelimesi ile “Devlet” kelimesini Mukaddime’de aynı manada kulanmış gibi görülmektedir. Mülk kelimesi, hükümdarlık, hükümdarlık onuru, hükmetme, yönetme, yürütme karşılıklarını taşımaktadır. Prof. Dr. Ümit Hassan; İbni Haldun’da mülk-devlet ilişkisini şöyle tanımlıyor: Mukaddime’de mülk terimi temel kurumu, temel örgütü belirtmektedir. Zaten İslam kültüründe; din ve devlet, din ve mülk, din ve sultan terimlerinin böyle birlikte olarak sık sık kullanılması mülk ve devlet terimlerinin etimolojik açıdan aynı köke varan yakınlığını ortaya koymaktadır. Mukaddime’de mülk kelimesinden başka devlet kelimesi de geçmektedir.(58)

İBNİ HALDUN’DA DEVLET VE EGEMENLİK İLİŞKİSİ

İbni Haldun, devletin meydana gelişini bir bakıma idare edenlerle idare edilenler farklılaşması olarak izah etmektedir. Devletler, göçebe toplulukların zamanla gelişerek, zenginleşerek yerleşik hayata yönelmeleri ve kendi başlarına siyasi bir teşkilat kurmaları sonucu oluşur. “Asabiyye” bağı kuvvetli, cesur ve savaşçı göçebe cemiyetlerin zengin ve gevşemiş yerleşik cemiyetleri yenip, onların yerlerine geçmeleri sonucu ortaya çıkmaktadır.(59)

İbni Haldun’a göre devletin kurulması hükümdarın “Asabiyye” bağı kuvvetli bir soyun desteğini de gerektirmektedir. Buna karşın, her “Asabiyye” sahibi devlet kurarak hükümdar olamaz. Cemiyeti kendisine boyun eğdiren, vergiler toplayan, kendini saydıran ve sınırları koruyan hükümdar olabilir. İbni Haldun, yazılarında, “egemenlik” kavramına değinmekte, egemenliği içten en üstün otorite, dışarıya karşı da bağımsızlığı gerektirdiğini, devlet için zorunlu bir uygulama olduğunu ortaya koymuştur. İbni Haldun; egemenliğin niteliği ile ilgili bu düşünceleri modern devletin ayırıcı özelliği olarak savunan Jean Bodin’den 300 yüzyıl  önce savunmuştur.

İbni Haldun’a göre devlet normal olarak birbiri ile rekabet halindeki değişik kabilelerden birinin diğerine üstün gelmesi ve onları yönetimi altına alması ile başlar. Başlangıçta bu üstünülk yönetici durumuna geçen kabiledeki asabiyye bağının diğer kabilelerden çok daha kuvvetli olmasından ileri gelir. Bu yüzden devlet ilk kuruluş döneminde yabancı bir kuvvet olup, halkı sırf kuvvet ve baskı üstünlüğüne dayanarak idare eder. İbni Haldun’a göre, devlet başkanlığı bir soyda karar kılıp, hükümdarlık düzeni içinde birinden diğerine geçmeye başlayınca insanlar devletin kuruluş safhasını unutur ve onu benimsemeye başlar. Bundan sonra hükümdarlık; o soydan gelenlerin tabii bir hakkı ve onlara boyun eğmenin dini bir görev ve inanç olduğu fikri yerleşir. Toplumda bu inanç yerleştikten sonra, insanlar inançları için savaştıkları gibi devletin ve yöneticilerinin düşmanları için de savaşırlar.

İbni Haldun; devletin kuruluşunda, psikolojik bir etkenin de rolüne işaret eder. İnsan çoğu kere yenilgisinin kuvvet noksanlığı gibi tabii bir sebebe dayandığını kabul etmez. Yenenin üstün niteliklere sahip olduğuna yorumlar. Bundan sonra kişi bütün iş ve haraketlerinde kendisini yeneni örnek alır. Onu kendine model alır. Veya kendisine üstün gelen kimsenin “Asabiyyet”ten ve kuvvetten önce mezhep ve mesleğinden ileri geldiği sonucuna varır. Yenilgiye uğrayan kabile kendisini yenen soyun giyim ve kuşamlarını olduğu kadar din, mezhep, örf ve adetlerini de benimser ve ona benzemeye çalışır. İşte bütün bu gelişmelerden sonra, başlangıçta sevilmeyen soy ile halk arasında “Asabiyye” bağını gereksiz kılan yeni bir dayanışma türü oluşur. İbni Haldun’un toplumu bu tür analiz yöntemi günümüzdeki; sosyal psikoloji ve hukuk sosyolojisi yöntemlerine tamamen uygundur. De Facto (fiili) yönetimden De Jure (Hukuki-meşru) yönetmeye geçiş olgusunu 19. yy.ın sosyologları bile bu kadar açık bir şekilde ifade edememişlerdir, dersek İbni Haldun’u abartmış sayılmayız.

İbni Haldun; devletin iki temel üzerinde kurulduğunu, bunların “Asabiye” ve ekonomi olduğunu vurgulamaktadır. Bu iki kurucu unsur devleti yalnızca kurmakla kalmaz, devleti hayatı boyunca etkileyen ve ondan etkilenen güçleri oluşturmaktadır.(60) Ekonomik güç ile “Asabiyyet” arasında sıkı bir ilişki olduğunu, İbni Haldun, Mukaddime’de; “kazançla, istihsallerin ve çalışmaların azalması ile “Asabiyyet”in kaybolması ve neticede acze doğru gidileceği unutulmamalıdır.” Satırları ile açıkca belirtmektedir.(61)

İbni Haldun’a göre; egemen olan siyasi iktidara da sahiptir. Ancak belirli bir siyasi iktidara sahip olmak egemenlik kurmak için hükümdarlık etmek yeterli değildir. İktidar; egemenliğin zorunlu koşuludur, fakat yeterli koşulu değildir. Belirli bir iktidara sahip olduğu halde hükümdarlık düzeyine erişememiş örgütlenmelere tarihte rastlanılmaktadır.(62) İbni Haldun, bu durumu eserinde şöyle örnekliyor “Berberi Hükümdarlarından birçoğu Kayrevan’da Ağleb Oğulları hükümet sürdüğü çağda ve Abbasiler devletinin ilk günlerinde hükümet süren Arap kavminden olmayan İranlı hükümdarlar gerçek manası ile hükümdar değildiler. Çünkü bunların hepsi de devletlere mahsus olan şeyleri yapacak kudrette değillerdir.”(63)

İbni Haldun, iktidar olmak için; “uyruklarına boyun eğdirme” vergi toplama,temsilci heyet yollama, sınırları koruyabilme koşullarınıda yeterli bulmuyor. Siyasi örgütlenmenin nicelik nitelik yönünden belirli bir güce erişmiş olması şartını aramaktadır. Yurdundaki bütün asabiyyetleri yenerek, bu asabiyyet sahiplerini yönetimi altına alamayan ve her muhalif kuvveti ortadan kaldıramayan, kendi egemenliğinin üstünde başka bir kuvvet ve egemenlik bulunan siyasi örgüt, düşünüre göre hükümdarlık değildir. Bu yönetim biçimleri; hükümet süren bey ve eşrafın başkanları olup, başka bir devletin hükmü altında toplanmışlardır. Bu tarz emirlikler (derebeylikler, feodaliteler) memleketi geniş olan devletlerde görülür.(64)

İbni Haldun devletin egemenliği ile ilgili açıklamalarını değişik boyutlarda değerlendirmektedir. Örneğin; egemenlik sahibi mülk ile yalnızca sınırlı bir coğrafi bölgedeki belirli bir grup üzerindeki siyasi iktidar ilişkisini karşılaştırarak; “gerçek mülk” ile “sınırlı mülk” ya da (nakıs mülk) ayrımı ile ifade etmektedir.

İbni Haldun “nakıs mülk” kavramını delvet içi iktidar ve devletlerarası bağımlılık-bağımsızlık ilişkisi bağlamında kullanmaktadır. İbni Haldun’a göre delvet içi iktidarın egemenliğin sahibi hükümdardan diğer bir unsura kaymış olması örneğin “Hâcib”in (Vezir) iktidarı ele geçirmiş bulunması, hükümdarlıktaki tamlığı noksan kılmış demektir. İktidarı kazanan bu kişi mevcut hükümdarla aynı asabiyyeti taşıyor olabileceği gibi, vezir, köle, azatlı ya da himaye altında buunan kimselerden biri de olabilir. Bu şekilde iktidarın hükümdardan başka kişi ve merkezlere kayması, “devlet içi”, yöntemle ilgili bir gelişmedir. Bu gelişme “hükümdarın” yönetimden uzaklaştırılması ve hükümdarın denetim altına alınması” halinde ortaya çıkar. (65)

İbni Haldun, devletin hakiki mülk olduğunu belirtmiştir. Hükümdarın iktidardan uzak bırakılması düşünüre göre devletinbünyesine ilişkin bir durumdur. Ama bu, devletin bütünüyle egemenlik ve bağımsızlığı ile ilgili bir siyasi değişme değildir. Devletin bağımsızlık ve egemenlik acısından “nakıs” mülk haline düşmüş bulunması, iki halde olmaktadır. İlki; iktidara sahip olduğu halde hükümdarlık düzeyine ulaşmıyan örgütlenmelerdir. Örneğin; Kayrevandaki Ağleb Oğlullarından birçok Berberi Hükümdar ile Abbasi devletine bağlı Arap olmayan hükümdarların durumu Düşünür’e göre böyledir. İkinci durum; devlette yine “nakıs” mülk derecesinde olan emirliklerdir. Bağımsız ve bağımlı devlet tipleri İbni Haldun’un devlet niteliklerinin üzerinde durduğu ve “nakıs” gördüğü siyasi yapılanmalardır. Diğer bir yönetim biçimi ise; “devlet içi iktidarın el değiştirmesi ile ilgili gelişim”dir. Bu; hükümdarın yönetimden uzaklaştırılması veya “hükümdarın denetim altına alınması” biçiminde oluşmaktadır.(66)

İbniHaldun;Devlet içi iktidar ilişkileri ile devletin bütününe ait durumları birbirinden dikkatli bir biçimde ayırmaktadır. İbni Haldun’un neden, bağımsızlık şartları bakımından yetersiz kalan devletlere “Nâkıs mülk”, devlet içi iktidar paylaşımı ile ilgili gelişmeler sonucu ortaya çıkan ve hükümdarın iktidardan uzak düşürüldüğü devletlere “nakıs mülk” terimini kullandığı düşündücüdür. Bu oluşumun çözümü; İbni Haldun’un siyasi yapı ve örgüte ilişkin görüşlerinin açığa çıkarılmasına önemli ölçüde yardımcı olabilir. İbni Haldun’un iktidara ilişkin gelişmeleri devletin yapısı için kullandığı terimle açıklaması bilinçli bir yaklaşımdan kaynaklanıyor. O’na göre; devletin bağımsızlık koşulları yönünden kayba uğraması devleti nasıl zayıf düşürecekse, iktidarı devletin kurucusundan uzaklaşarak yeni unsurların eline geçmesi de bu kez bağımsız bir devleti zayıflığa sürükliyebilecektir. O, konuya normatif bir yaklaşımda bulunmaktadır. Yani düşünürü ilgilendiren  temel sorun devlet olgusudur. Siyasi otorite (hükümdar) ile siyasi iktidar (vezir, yardımcı vs.) ayrımı olduğunda devletin gücünden kayba uğraması söz konusudur. Böylece devlet gittikçe zayıf düşebilecek, durum yalnızca bir iktidar sorunu olmaktan çıkabilecek, devletin egemenliğine gölge düşüren gelişmeleri doğurabilecektir.(67)

İbni Haldun’un Devlet-mülk egemenlik ile ilgilibu görüşleri, genel kabul görün düşüncelerdir. İslam boyutları çerçevesindeki bilgi ve gözlemlerine dayanarak geliştirdiği bu teori, sonuçta kendiliğinden genel kabul gören (evrensel) düşünceler olmuştur. Prof. Dr. Ümit Hassan diyor ki,  “Sağlıklı veri ve bulgularına dayanarak ortaya koyduğu görüşleri, vardığı sentez ve bu sentezi belirli bir sistematik altında işlemesi evrensel siyasi olguların ipuçlarını veren bir teorinin meydana gelmesine ön ayak olmuştur. İbni Haldun’un verilerini derlediği mekan-zaman için ortaya koyduğu siyasi görüşler, bu gün için bile tarih değil sonuçları bakımından, tartışma götürmiyecek bir değer taşımaktadır.(68)

DEVLET ŞEKİLLERİ

Devletin gelişmişlik düzeyine ulaşmış cemiyetlerde yerleşik hayatın ortaya çıkardığı karmaşık meseleleri çözmek, hükümdarın yetkilerini belirtip sınırlamak için devletlerin belirli bir siyaset izlemeleri gerekmektedir. Yoksa, devlette düzen kalmaz, hakimiyet yerleşmez ve sonunda devlet yokoluşa gider. Göçebe topluluklarda nüfus azlığı herkesin birbirini tanıması, nesebin açıkca belli oluşu asabiye bağından kaynaklanmaktadır.

Bu bağın sağladığı doğal gelenekler yeterlidir. Fakat, gerek muhtelif kabileler arası savaş, gerekse yerleşik cemiyetler haline geçme sonunda bu ilk kabile halindeki yapı eski birlik ve dirliğini kaybeder. Nüfus artar, neseb karışır, toplumda belirli bir servet birikimi olur, mülkiyet artar. Böylece asabiyyet bağı, bu karmaşık toplumu düzenleyecek kuvvetini kaybeder. Bu aşamada soyları, yaşam tarzları, meslekleri birbirinden farklı heterojen(karışık) bir insan toplumunu aynı düzen altında yaşatabilmek için örgütlü, merkezi ve zorlayıcı gücün varlığı zorunludur. İşte siyasi iktidar budur. Devlet budur.

İBNİ HALDUN’DA SİYASET ÇEŞİTLERİ

1) Akli siyaset, 2) Medeni siyaset, 3) Dini siyaset.

Akl-i Siyaset: Akli siyaset, insanların akılları ile bulunup koydukları kanunların devleti yönetme türüdür. Bilgiye ve akla dayanan bir yönetme söz konusudur. Kamu yararına çalışır. İslami devletler, akıl dışı ilahi emirlerle yönetildiklerinden özel bir durum gösterirler, bu tip bir yönetim şeklinin dışında kalırlar. Şeriat hükümleri genel ve özel bütün menfaatleri gözetmiş ve devlet idaresi için gerekli bütün kaideleri koymuştur. Akli siyasetin bir başka çeşidi ise,devlet idaresi cebir ve şiddete dayandığıdır. Kamu yararı hükümdar yararına çıkarılan kanunlara tabidir. İbni Haldun ikinci tip siyaseti, akli siyasetin kötü bir örneği olduğu halde birçok devletler tarafından kullanıldığını ifade etmektedir.(69)

Medeni Siyaset: İbni Haldun’a göre, bu tip bir siyaset filozofların bahsettikleri ideal siyasettir. Gerçekle ilgisi yok gibidir. Medeni siyasetin esası, insanların idare olmaksızın barış ve huzur içinde yaşamalarını hedef alır. Bu durum için her ferdin fazilet ve bilgi sahibi olması gerekir. Gerçekleşmesi uzak bir olasılıktır. Düşünür, filozofların bu gerçeği açıkca kabul ettiklerini ifade eder.(70)

Dini Siyaset:Burada ise, Allah’ın elçisinin haber verdiği şer’i kanunlar dairesinde devletin idare edilmesidir. Dini kurallar insanın dünyevi ve dini davranışlarını düzenlediği kadar devlet hayatında tutulması gereken yolu da gösterir. İbni Haldun, İslam hükümdarları devleti yönetirken, önce şeriat hüküm ve kaidelerine, sonra filozofların ortaya koydukları etik prensiplere uymaya çalıştıklarını yazıyor.(71)

DEVLETİN AMACI

Devletin faydası, toplumun her sınıfına şevkatle muamele etmesindedir. Devletin kurulması insanların her türlü saldırıdan uzak, barış içinde yaşamaları amacına yöneliktir. Düşünürün kendi deyişi ile “hükümdarlık ve saltanat uyruğa hasıl olan izafi bir vasıf olup devlet ile sultan ile uyruk arasında manevi bir bağ olduğundan, uyruk hükümdara, hükümdar uyruğa nisbet edilir.”(72) Yani, devletin ve hükümdarın varlık sebebi halkın yararına oluşudur. Bundan dolayı hükümdar toplumunu koruma, onun menfaatlerini gözetme, geçimini sağlama ve her sınıfına iyi muamele etmek zorundadır. Düşünüre göre hükümdar demek, toplumu olan ve toplumuna hükmü geçen kişi demektir. Bu ilişki yöneten ile yönetilen arasında dostane ilişkiler gerektirdiğinden, halka zulmetmek ve siyasi kudreti kötüye kullanmak bizzat devlet kurumunu sona erdirebilir. İbni Haldun; çok zeki ve fevkalade akıllı olmanın bir hükümet için pek aranır bir özellik olmaması gerektiğini savunur. Şeytani bir zekaya sahip devlet yöneticilerinin halkı daima istismar edeceğini, onu katlanamıyacağı yükleri taşımaya zorlayacağını da ileri sürmektedir.

İbni Haldun, devletin vakti gelmeden sona ermemesi için iktisadi faaliyetlerden uzak kalmasını, hükümdarın ticari ve iktisadi faaliyetlerin cazibesine fazla kapılmamasını, toplumunun refahını düşünmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Sonuç olarak İbni Haldun devletin ve bilhassa hükümdarın ana vazifesini asabiyyet denen birlik kudretini daima diri tutması gerektiği yönündedir.

İBNİ HALDUN’DA DEVLETİN DÖNEMLERİ

İbni Haldun, devleti statik (durgun) olarak değil dinamik değişme halinde değerlendiriyor. Kuruluş, gelişme ve yıkılma safhalarını inceden inceye gözleyerek sebeplerini araştırıyor.

O’na göre, devlet bir kere kurulup, hakimiyetini sağlam temellere oturttuktan sonra, yani kendini meşrulaştırmayı başardıktan sonra gittikçe kuvvetini ve kudretini geliştirir. Devletin fonksiyonları değişik sahalara kadar yayılır. Böylece güven ve refah artar. Bu durum bir taraftan toplumda bilim, sanat, gibi kültürel kıymetlerin yerleşip gelişmesini sağlarken, öte yandan bu rahat yaşam koşulları toplumun bir kesiminin yozlaşmasına da neden olabilir.

İbni Haldun, devletlerin yozlaşıp gerilemesinde ve çökmesinde hükümdar ailelerinin rol oynadığını belirtiyor. O, soyluluğu ve asaleti hiçbir biyolojik temele dayandırmıyor. O bu tür özelliklerin doğuştan olmayıp sonradan kazanılan özellikler olduğunu belirtiyor. Ona göre, asalet, devlet kuran ataların kahramanlık ve cesaretinde aranmalıdır. Böyle doğan soyluluk ise,dört kuşaktan sonra tükenmektedir. Şöyle diyor: “Her zafer ve şerefi kazanan o şerefi kazanmak için ne kadar çok emek sarfetmiş olduğunu bilir. Bu şerefi kazandıktan sonra da bu şerefi kazanmanın sebep ve vasıtası olan üstünlük ve özellikleri korumaya ve devamını sağlamaya çalışır.(73)

Devleti kurucu kuşak ve onu izleyen kuşak; şeref, asalet gibi değerlerin bilgisine sahiptir. Babanın kazandığı şeref ve asaleti korumağa ve yaşatmaya çalışır. Üçüncü kuşak, kazanılmış olan şan, şeref ve asaleti atalarını taklit yoluyla sürdürmeğe çalışır. Sonraki yerleşik hayatın verdiği, zenginlikten uyuştuğundan, devleti başka ikinci eller yönetmeye başlar. Dördüncü kuşak ise, atalarının bütün çabalarını küçümser, asaletin kan yoluyla geçtiğine inanarak kendisini herkesten üstün tutar. Halkın devlete itaatini yanlış yorumlayıp onları hor görmeye başlayınca da halk ayaklanır, neticede ya o soydan birini hükümdar yapar, ya da sevilip sayılan başka bir soyun başa geçmesine çalışır. Yani İbni Haldun’a göre; devlet kurucu, sürdürücü, taklitçi ve yıkıcı olmak üzere dört kuşaktan sonra yıkılır.

Bu yaşanan süreç; bazen bir soyun erken bozulması ile çabuklaşabilir. Veya; altıncı, yedinci kuşaklara kadar uzadığından devlet hayatı daha uzun sürebilir.(74) Devletin ömrünü uzatan en önemli sebeplerden biri de uzun süre başta bulunan hükümdar soyuna ve yerleşmiş düzene karşı halkta yönetilme alışkanlığının yerleşmesidir.

İbni Haldun’a göre devletlerin diğer çöküş nedenleri şunlar olabilir:Yerleşik yaşam zamanla hükümdar ailesinde israf ve kötü yönetim alışkanlıkları oluşturur. Hükümdar halktan uzaklaşmaya işlerini aracılar vasıtasıyla gördürmeye başlar. Kötü yönetim ve israf, iltimas sonucu ülkenin iktisadi dengesi bozulur. Masraflarını karşılamıyan devlet yeni ağır vergiler koymaya, asker sayısını azaltarak tasarruf da bulunmak gibi yanlış tedbirler almaya başlar. Bu durumda toplum fakirleşir ve hükümdara olan güven sarsılır. Devletin bu gerileyişi yönetim mekanizmasını ele geçiren kişilerde iktidar hırsı ve çatışmalarını körükler. Sarsılmış, zayıflamış merkezi otoritenin sınır illerini koruyamaması, oralara asker gönderememesi üstüne bölgelerdeki valiler ve beyler kendi bağımsızlıklarını ilan ederler. Böylece yıpranan devlet ya parçalanma ya da bölünme sonucu yıkılır. Bu durumlarda, çevrede daha güçlü, asabiyyet bağı kuvvetli savaşçı, göçebe bir toplum tarafından devlet ele geçirilir. Bu yeni devlet de aynı sondan kendini kurtaramaz.

İbni Haldun; devlet hayatını canlı bir organizmanın yaşantısına benzetmektedir. İbni Haldun’a göre, devlet, doğan, büyüyen ve ölen bir organizma kimliğindedir. Canlı varlıklar için zorunlu olan bu yasa dışında bir yasa yoktur. Toplumlar için gelişme devresini tamamlamak ve yeniden başlamak zorunluluktur. Onlar hiçbir zaman sürekli gelişme gösteremezler. Her toplum aynı gelişmeyi yaşamak zorundadır. İbni Haldun, “tarihi kadercilik” anlayışı getirmiştir. Düşünüre göre ferdi organizma ile devlet organizasyonu benzer değil aynıdır.

Devleti, doğan, büyüyen ve ölen bir organizma olarak kabul eden İbni Haldun, ferdi organizmanın yaşama safhaları olarak kabul ettiği safhaları devlet için de düşünmektedir. Örneğin; İbni Haldun; zamanındaki doktor ve müneccimlerin normal insan hayatının 120 yıl olduğunu iddia etmeleri üstüne, devletin de normal yaşam süresinin 120 yılı aşamıyacağını düşünür. İnsan ömrünü her biri 40 yaş olmak üzere 3 döneme ayırır. Bu dönemler “tezayyüt yaşı” (gelişme), “vakuf yaşı”, ve “rücu yaşı”dır. İbni Haldun; insan yaşamı ile devlet yaşamı arasında bazı benzetmeler yaptıktan sonra sonunda devleti üç döneme ayırarak inceler.

Bunlar: 1) Kuruluş dönemi, 2) Yükselme Dönemi, 3) Gerileme ve Çöküş Dönemi.

1) KURULUŞ DÖNEMİ:

Toplumun kuruluş dönemini kapsamaktadır. İbni Haldun devletin bu döneminde, devletin kaynağına ilişkin teorilerden yana gözükmektedir. O’na göre her toplumun başlangıç noktasında bir şef ve onunla aynı kandan gelen akraba yeralmaktadır. Fakat bu sadece bir başlangıçtan ibarettir. Bu başlangıcın hemen ardından toplumda devamlı bir mücadele başlar. İbni Haldun, devletin bu mücadele sonunda oluştuğunu ileri sürmektedir.

Kuruluş döneminde, muhalefet edenler sindirilir ve yenilgiye uğratılır. Bu devre amaca ulaşmak için; karşı koyanları boğma, devlet ve tahta sahip olma ve önce hükümet sürmüş olanların elinden devleti çekerek alma dönemidir. Bu dönemde, devlet örgütlenmesinin bütün şartları tam anlamı ile yerine getirilemez. Bu dönemde sosyal dayanışma aynı kandan gelme gibi, bir maddi olguya dayanmaktadır. Daha sonraları bu kabile diğer aşiretlerden katılmalar sonucunda, kandaşlık özelliğini yitirmektedir.(75)

İbni Haldun’a göre, kuruluş döneminde henüz toprağa tam bağlanma yoktur. Yöneten ve yönetilenler ayrımı tamamen birbirinden ayrılmamıştır. Kollektif bir karakterdedir.

Devletler, kuruluş döneminde hükümdarlığın gereklerinden uzak bulunurlar. Devlet bu dönemde teşkilat işini tamamlamak için yardımcı uruk ve boylara muhtaçtır. Devletin mutlak yetkilerinden olan işlerde bile tam bir hükümdar davranışına rastlanmaz. Devletin mutlak yetkilerinden olan işlerde bile tam bir hükümdar davranışına rastlanmaz. Devletin başında bulunan kimse ululuk göstermek; vergi toplamak, askeri güvenlik sağlamak hususlarında kavmi için bir örnek teşkil etmeye çalışır. Özetle şunu söyliyebiliriz ki; kuruluş döneminde, ekonominin yürütülmesi, siyasi davranış ve sosyal biçimlenme yönünden devlet henüz uygarlık kazanamamıştır.(76)

2) YÜKSELİŞ DÖNEMİ:

Yerleşik toplumu işgal ederek kuruluş dönemine başlayan göçebe toplumun bu dönemi uzun süre devam etmemektedir. Göçebe toplum hazeriliğin yani yerleşik hayatın koşularına göre değişikliğe uğramaktadır. Yükseliş dönemi, yıkılışa değin bu dönemdedir. İbni Haldun’a göre bu dönemde toplumu, “istibdat” ve “ferağ” olmak üzere iki tavır karakterize etmektedir.

İstibdat dönemi iktidarın tamamı ile bireyselleştiği devredir. İbni Haldun, etnolojik terminoloji bakımından bu devreye “Medine” sözcüğünü kullanmıştır. Medine sözcüğü Arapçada “Site” karşılığındadır. Bu devrede toprağa yerleşme söz konusudur. Toplum göçebelik karakterini tamamen yitirmiş yerleşik bir kimlik kazanmıştır. Düşünürün değimi ile “medeni” uygar, civil olmuştur.

Baskı devresi her şeyden önce, hükümdarın kavmini baskı altına alarak devleti kendi başına idare etmeye başladığı dönemdir. Bu dönemde bile eski asabiyyet tamamı ile çözülmez. Baskı yönetiminin kuruluşuna rağmen, hükümdarın kandaşları hala bir güç olarak mevcut bulunurlar. Hükümdar gerçek bir hükümdardır. Devlet başkanı bu dönemde köleler edinmeğe ve adamlar besleyerek onları kendisine yardımcı yapmaya çalışır. Burada amaç; devleti kendisi ile paylaşan ve devlette hükümdarın kendi hissesi nisbetinde payları bulunan mensup olduğu uruğ ve boyları fakir düşürmektir. Bu dönemde hükümdarı devletin kuruluş çağından daha güç engeller beklemektedir. Kuruluş döneminde kollektif bir eylemle yabancıları koğmuşlar, hasımlarına karşı birlikte çalışmış ve çarpışmış bulunurlar. Halbuki hükümdar bu ikinci devrede, akrabalarını uzaklaştırmakla uğraşmaktadır. Yardımcısı azdır, bunlarda yabancılardır.(77)

Burada İbni Haldun’un sözünü ettiği baskı (istibdat) dönemi özel bir dikta hali olarak anlaşılmamalıdır. Devletin devlet olması için gerekli olan yönetimin gereğidir. Yani devlet ve hükümdarlık politikası mahiyeti icabı devleti idare eden hükümdarın şiddet kullanmasını icap ettirmektedir.(76)

Yükseliş döneminin ikinci aşaması olan ferağ tavrı, taklit yolunun sosyal yaşantıyı tümüyle etkisi altına aldığı devreyi ifade eder. yani Bedevilik, Hazeriliğe dönüşmekte başka bir deyimle göçebe toplum, geleneksel kimliğinden tamamı ile sıyrılarak kendini taklit yoluyla işgal ettiği uygar toplumun yaşantısına uydurmaktadır. Askeri “militer” güç itibariyla üstün bulunan göçebe toplum, uygarlık bakımından üstün bulunan yerleşik toplumu taklit etmekte ve onun içinde eriyip gitmektedir. Burada ilginç olan yön, militer gücün en yüksek erdem sayıldığı dönemde İbni Haldun’un, göçebe toplumlara özgü meziyetlere hayranlığını belirtmekle birlikte taklit sürecinin, yüksek uygarlıktan aşağı uygarlığa doğru işleme tarzına işaret etmiş olmasıdır.(77)

Hükümdarın mutlak iktidarının yerleşmiş bulunduğu bu döneminde, artık iktidarı pekiştirmekten çok iktidarın nimetlerinden faydalanmak sözkonusuur. Rahatlık çağı başlamıştır. Rahatlık gösterişe, şatafata dönük bir rahatlıktır. Hükümdarlar bu devrede para ve servet toplayarak büyük binalar, köşkler, kaleler, büyük şehirler ve heybetli heykeller inşa ederler. Kavimlerinin ileri gelenlerinden huzuruna gelen heyetlere bağışlarda, ihsanlarda bulunurlar. Maiyetinde bulunanların sayılarını çoğaltır, onlara para verir, derece ve rütbelerini yükseltirler. Sonuçta; devleti kuran asabiyye çözülür. Devlet yönetiminde yeni bir “seçkin zümre” oluşur. Hükümdarın gücü doruğuna ulaşır. Çevresidekilerin şeref ve kuvvetleri artar. Bunlar para ve servet toplarlar.

3) GERİLEME VE ÇÖKÜŞ DÖNEMİ:

İbni Haldun gerileme ve çöküş dönemini, hayatın son iki aşamasını içine alan “müsalemet” (barış) ve “israf” (gereksiz harcama) olmak üzere iki madde olarak ifade etmektedir.

Barış (Müsalemet) dönemi:Bu aşamayı ifade eden özellik, kanaat ve barışçılıktır. Yani pasifliktir. Göçebe toplumun taklit yoluyla uygarlığa kavuşması, kendisine savaşçılığını unutturmuş, askeri karakterini yitirmiştir. Bu duruma girmiş toplumlarda artık ilk çekişmeler başlar. Uç beyleri, merkezi hükümete kafa tutmaya başlar. İşgal hevesleri belirir. Devletin sınırları içinde taze asabiyyet sahibi aşiretler harekete geçebilir. İbni Haldun gerileme olgusunu sadece askeri gücün çökmesine değil,sosyal sebeplere de bağlamıştır. Gerileme; uygarlık açısından, askeri gücün azalması, iç ve dış güvenliği yıpratarak yıkılışa yol açabilir.

Barışın hakim olduğu dönemde önceki hükümdarlar örnek alınır, onlara benzer bir yaşam sürdürmek istenir. Hükümdarların seleflerinin yolunu takip etmenin en doğru yol olduğuna ve onların izinden ayrılmanın devlet ve yurdun düzeninin bozulması ile sonuçlanacağına inanılır. Seleflerinin kendilerinden daha isabetli fikir sahibi olduklarına ve bu isabetli düşünceleri sayesinde devlete ululuk ve şeref kazandırmış bulunduklarına inanırlar. Rahatlık ve sukunet sosyal hayatın tabii bir hali olur. Bu dönem, devletin eriştiği doruğun, mütevazi olmayan inişini de yaşatır.

İsraf (Gereksiz Harcama) Dönemi:Bu dönemde; israf, saçıp-dağıtma temel davranış biçimi olur. Hükümdarlar ve çevreleri bu dönemde, kendilerinden önce hükümette bulunanların topladıklarını şehvet, arzu ve zevkleri uğrunda harcarlar. Askere ayrılan masrafları kendi arzuları için sarfederler. Hükümdar ordu örgütü ile ilgilenmez. Ordu teftiş edilmez. Böylece askeri güçlerde bozulmuş olur.(78)

İsraf döneminde; hanedanın bozulması son demine varmıştır. Saray mensupları işi tamamen zevk ve eğlenceye vururlar. Bunun sonucu ise ağır vergiler olur. Yaşam halk için çekilmez hale gelir.

Genel özellikleri verilen bu döneme; İbni Haldun can çekişme dönemi adı vermektedir. Düşünüre göre, ölüm bireysel organizmalar için olduğu gibi toplumsal organizmalar için de geçerlidir. Her doğan canlı sonunda ölecektir. Bu süreç toplumda ise, bir diğer toplumun kendi yerini alması biçiminde gerçekleşmektedir. Yani toplum dışarıdan gelen bir darbe ile son bulacaktır. Düşünüre göre, yeni bir göçebe toplum bu darbeyi yapacak ve yukarıda ifade edilmeye çalışılan süreç yeniden yaşanacaktır. İbni Haldun, bu sürecin müddetini de belirtmiştir, toplumsal organizmalara her biri 40 yıl süren 3 kuşak yani 120 yıllık bir ömür tanımıştır.

SONUÇ YERİNE

İbni Haldun; tarihsel öneme sahip önemli eseri “Mukaddime”de tarih ve toplum metodolojisini şöyle açıklıyor: “Mukaddime’nin hedefi, sosyal kaide ve kanunları, kavimlerin, asırların,ülkelerin, hallerini, olayların değişmek olduğunu, bu değişmenin tesirlerini bilmek, sebep ve sonuçların incelemek,devletlerin başlangıç ve değişmelerini icap ettiren amirleri, bu devletleri yönetenlerin hallerini incelemektir.”(78) demektedir.

İbni Haldun; “İlmül-Ümran” adın verdiği kuramında dönemine göre,toplumbilimin adeta yeniden yapılanması denebilecek savlar içeriyor. Tarihçi ve bir İbni Haldun araştırmacısı Prof. Dr. Ümit Hassan, İbni Haldun için şöyle yazıyor:

“Olayları, toplum olayları olarak ele almış ve toplumları bağımlı oldukları üretim biçimlerine göre değerlendirmiştir. Devlet ve iktidar olgularına objektif karakteri itibariyla incelemiştir. Bu kavrayış, düşünürün tarihe ve bilime objektif ve bağımsız olarak yaklaşmasını mümkün kılmıştır. İbni Haldun “zahiri” ve “batıni” tarih ayrımı ile bunu ispatlamıştır.(79) O dönemde Batıda bile; öykücü tarih anlayışından kendini kurtaramamıştır. İbni Haldun ise, batıni tarih anlayışı ilebütün öyküleri bir tarafa iterek zaman içinde etkili olmuş, olaylar üzerinde durarak, olayların ışığında, sosyal gerçekçiliği açıklamaya çalışmıştır. Bu bakış açısı günümüz tarihçilerine, topumbilimcilerine yön verecek öneme sahiptir.

Toplumbilimde gözlem metodunu hiç kimseden etkilenmeden uygulayan İbni Haldun, çeşitli alanlarda Batılı düşünürlerin öncüsü olmuştur. Düşünceleri; Machivellio, Comte, Vico, Bodin, Montesguieu’nun fikirleri ile karşılaştırılarak aynı seviyede kabul edilmiştir. Batı devletlerinin yükseliş ve yıklış sebeplerini yapılarındaki coğrafi şartlara göre araştıran ilk düşünür, Montesguieu’dur. İbni Haldun’la arasında benzerlik vardır. Montesguieu; çeşitli devirlerin tarihine ait gözlemlere dayandığı ve değişik toplumsal şartların ürünü olan bir düşünür olduğu için kaderci değil, ilericidir. İbni Haldun’un, Vico ile de münasebeti vardır. İbni Haldun’dan 400 yıl sonra Vico toplumların asla yükselmediğini, yükselip alçalmak üzere kavisini tamamlayıp yine eski vaziyetine geldiğini iddia etmiştir. Vico, Descartes’in rasyonalizmine dayandığı halde, İbni Haldun sırf kendi gözlemlerine dayanmaktadır. İbni Haldun’la J. J. Rousseau arasında da bir bakıma fikir münasebeti vardır. Rousseau, “Toplum Sözleşmesi” adlı eserinde bir tür medeniyet karşıtlığı fikrini yaymaktadır. Rousseau, genel kanının tersine olarak sanayii ve edebiyatın insanları mutsuz ettiği görüşündedir. İbni Haldun’da devletin yıkılışının sebebini ve bütün ahlaksızlığın kökenini şehir ve sanayi hayatında bulmaktadır.(80)

XIV. yy’da toplum ve devlet ayrımını yapan İbni Haldun bu yapılanmaları modern sosyologlar düzeyinde açıklamıştır. Toplum yaşamının ve hukukun devletten önce olduğu, henüz teşkilatlanmamış toplumların yazılı olmayan örf hukuku ile düzeni sağladığını saptamıştır. Devleti gerçek sosyal yapısı ile ele alan İbni Haldun, onu Aristo gibi “Müşterek hayrı sağlama” gayesi ile kurulmuş bir topluluk olarak tanımlamakla yetinmemiştir. Ona göre devletin gerisinde çeşitli sosyal olaylar ve olgular vardır. Sosyal ve cemiyetler arası rekabet, savaş, iktidar hırsı, korunma arzusu, vs. devletin kurulma sebeplerinden birini veya birkaçını oluşturmaktadır. İbni Haldun, Aristo’nun aksine, devlette ortaya çıkan değer ile devletin kurulmasına sebep olan olay ve olguları birbirinden ayırabilmiştir.(81) İbni Haldun’un devleti sosyal gerçeklik içersinde tüm çıplaklığı ile ele aldığını göstermektedir. Bu bakımdan Machivelli ile İbni Haldun arasında da benzerlik kurulabilinir. Her ikisi de devletin siyasi ve tarihi temelleri üzerinde durmuştur. Devlete yararlı olduğu ölçüde siyasete değinmişlerdir. Her ikisinin de birleştikleri en önemli noktalar araştırma ve incelemelerinde gözleme dayanmalarıdır.(82)

İbni Haldun, doğup gelişen devletlerin gelişmelerinin en yüksek noktasında çökmeye başladıklarını söylemektedir. Bu görüşü eleştirilmektedir. Bu düşüncenin, İbni Haldun’un gözlem alanının sınırlı ve dar olmasından ileri geldiği söylenmektedir.

Prof. Dr. Tarık Özbilgen “İbni Haldun çok gezmiş ve gezdiği yerleri tarihi yönden incelemekte de geri kalmamış, fakat bütün bunlar sosyal rolativizmi kavramasına yetmemiştir. Henüz endüstriyel çağın başlamamış ve ferdiyetçiliğin ortaya çıkmamış olduğu bir dönemde yaşamış olması, teknik ve ferdi katkıların sağladığı sürekli evrimi görebilmesini engellemiş ve onu klimatolojik bölgeciliğe dayalı bir coğrafyacı fatalizme götürmüştür” (83) demektedir.

Bugün bile tarihçiler ve toplumbilimciler arasında İbni Haldun’un düşünceleri eleştirildiğinden fazla haklılık payı verilmektedir. İbni Haldun’u değerlendirirken yaşadığı dönem gözardı edilmeden hakkında yargılara varılması daha nesnel görülmektedir. O’nun bir çok tesbiti kendisinden sonra gelen sosyologlar tarafından hatta günümüzde bile önemli ölçüde haklılık payı bulmaktadır.

Denir ki; İbni Haldun, bütün araştırmasını bir hanedan idaresindeki sultanlıklara yönlendirmiştir. Kendi zamanındaki Hıristiyan devletlerinden ve Yunan-Roma medeniyetlerindeki devlet tiplerinden bahsetmemiştir.

İbni Haldun’a yöneltilen bir eleştiri de “iklimin” devlet yaşamı üzerindeki ekisi ile ilgilidir. O, “ılımlı iklimin hakim olduğu Akdeniz bölgesi dışındaki bütün halkları barbar sayan Antik Yunan’ın coğrafyacılık anlayışına benzediği için eleştirilmektedir. Daha sonra Montesguieu’da soğuk iklimin üstünlüğü görüşünü savunmuştur. Bugün kabul edilen gerçek ise, geri toplumlarda tabiatın uygarlığa, ileri toplumlarda uygarlığın tabiata egemen bulunduğu merkezindedir.(84)

İbni Haldun’la ilgili olarak yapılan övgüler ve eleştiriler her toplumbilimci gibi O’nunla ilgili olarak da yapılmıştır. Bu olağan bir durumdur. Eleştirilerin her biri bir başka kültür çevresinin, bir başka tarihsel dönemin ürünüdür. Doğru yaklaşım İbni Haldun’u yaşadığı dönem içinde ele almak ve anlamaya çalışmaktır. O’nun önemi bundan kaynaklanmaktadır. Bilimde ve doğal olarak toplumbilimde son durak yoktur. Bu süreç sürgit yaşayacaktır. Bu durumu, en nesnel olarak kendisi şöyle ifade ediyor:

“Allah’ın doğru düşünce ve açık bilgi bağışladığı kulları bizden sonra yetişerek bizim bu eserde yazdığımızdan ve anlattığımızdan daha geniş ve daha derin surette bu bilginin meselelerini inceler ümidindeyiz. Bir bilgiyi ilk önce ortaya koyan kimsenin vazifesi o bilginin konularını tayin etmek, kısımlarına ayırmak, o bölümlerde incelenen konular hakkında söz söylemektir. O kimseden sonra yetişenler ise o bilgi ile ilgili olan meseleleri azar azar o bilgiye eklerler ve onu bu yolda ilerletirler.”(85)

Bir dünya mirası olan bilgi denizi böyle oluşuyor. Ne mutlu o denize damlayanlara…

DİPNOTLAR

57) Mukaddime:C. I, s. 320-330.

58) HASSANÜmit: age, s. 256-257.

59) Mukaddime:C. I, s. 370-371.

60) HASSANÜmit: age, s. 242.
61) Mukaddime:C. I, s. 372.

62) HASSANÜmit: age, s. 258.

63) Mukaddime: C. I. s. 473.

64) HASSANÜmit: age, s. 259.

65) Mukaddime: C. I, s. 467.

66) HASSANÜmit: age, s. 262-263.

67) HASSANÜmit: age, s. 263.

68)HASSAN, Ümit: age, s. 265-266.

69)Mukaddime:C. II, s. 131

70) Mukaddime:C. II, s. 39

71) Mukaddime: C. II, s. 131-132.

72) Mukaddime:C. I, s. 503-504.

73) Mukaddime:C. I, s. 365.

74) Mukaddime, C.I, s. 438-441.

75) HASSAN, Ümit:age, s. 280.

76) HASSAN, Ümit:age, s. 280.

77) HASSAN Ümit:age, s. 282.

76) Mukaddime: C. I, s. 386.

77) ÖZBİLGEN, Tarık:age, s. 216-217.

78) Mukaddime: C. I, s. 64-65.

79) HASSANÜmit: age, s. 297.

80) ÜLKEN H. Ziya: İslam Düşüncesi, s. 342, İstanbul, 1993.

81) İbni Haldun, age, s. 359.

82) ÜLKEN, H. Ziya: age, s. 343.

83) ÖZBİLGEN, Tarık:age, s. 219.

84) ÖZBİLGEN, Tarık:age, s. 224-225.

85) Mukaddime:C. III. s. 352.


BİBLİYOGRAFYA

ABADAN Yavuz:Devlet Felsefesi, Ankara, 1959

ADIVAR A. Adnan:Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul, 1979.

AYASBEYOĞLU Nevzat:İbni Rüştün Felsefesi

ÇAĞATAY Neşet:İslam Tarihi, İstanbul, 1992.

DAVER Bülent: Siyasal Bilme Giriş, Ankara, 1968.

FINDIKOĞLU Z. Fahri: İbni Haldun’un Hayatı ve Fikirleri,

GÜRKAN Ülker: Hukuk Sosyolojisi Açısından İbni Haldun, Ankara 1967.

HASSAN Ümit: İbni Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara, 1988.

HASSAN Ümit:Mukaddime Metninin Yagınlık Kazanması Üzerine Notlar, SBFD, CXXVIII s. 3-4, 1973, Ankara, 1975.

NAİMA Mustafa:Naima Tarihi (Çeviren Zuhuri Danışman) C. I. İstanbul, 1967.

ÖZBİLGEN Tarık: Hukuk Sosyolojisi Dersleri, İstanbul, 1971.

TOPÇUOĞLU Hamide: Hukuk Sosyolojisi Dersleri, İstanbul, 1965.

TUNAYA T. Zafer:Türkiye’nin Siyasi Gelişmeleri, İstanbul, 1990

UÇAN K. Zakiri:Mukaddime Çevirisi, C. I-II-III, İstanbul, 1954, 2.

ÜLKEN H. Ziya:İslam Düşüncesi, İstanbul, 1993

HALDUN İbni:Mukaddime, Çeviren Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1988.

İBNİ Haldun:Mukaddime, Çeviren:Turan Dursun, Sol Yayınları, 1977, Ankara.

İBNİ Haldun:Mukaddime; Çeviri Zakir Kadiri, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.

YAYINLANMIŞ YAPITLARI
– ÇERKES ETHEM OLAYI
– ALEVİLİK OLAYI
– ALEVİ TÖRENLERİ
– ALEVİLİK ÜSTÜNE NE DEDİLER
– ATATÜRK VE ALEVİLER
– TOPAL OSMAN OLAYI
– YAŞAYAN ALEVİLİK
– ALEVİ SORUNU ÜSTÜNE DÜŞÜNCELER
– ŞERİAT VE ALEVİLİK
– BİHATAYIK, EVLADI
– KERBELAYIK
– ANADOLU’DA ALEVİ-BEKTAŞİ DERGAHLARI
– ŞAHA DOĞRU GİDEN KERVAN
– BENİM KABEM İNSANDIR
– ALEVİLER NE YAPMALI
– ŞAMANİZM
– ANADİLDE İBADET

KAPAT